论支嘠阿鲁其人在彝族历史社会中的存在价值
摘要：在今天的支嘎阿鲁文化研究热里，与其说支嘎阿鲁文化是彝族这个群体的，倒不如说是整个华夏民族的！支嘎阿鲁这个人物是被精神化了的一个有血有肉的英雄人物，他是被人们理想化了的神祇。通过支嘎阿鲁这个人物形象，表达了人们在漫长的历史进程中对天文历法、生命医药、社会礼法等学科的认知和探寻的欲望，同时也讴歌了人们同自然灾害和强权作顽强斗争的不屈精神。
近几年来，经常在一些文章和网络里发现人们在谈论支嘎阿鲁，可以说支嘎阿鲁的名字不绝于耳，特别是在打造民族文化旅游热的今天，支嘎阿鲁的名头更是如日中天。支嘎阿鲁的名字是多样化的，比如在四川称之为支格阿鲁、吉直嘎阿鲁、阿龙、支格阿尔、阿尔等；在贵州称之为祝森嘎阿鲁、笃支嘎阿鲁、支嘎阿鲁、直括阿鲁、笃叟嘎阿鲁等；在云南或称阿录、阿龙、阿罗、阿乐、阿洛等等，而为了达到相对统一，笔者就以支嘎阿鲁这个名字来加以叙说。
笔者来自一个叫阿迪嘎的古老彝族寨子，曾几何时，父亲告诉我说支嘎阿鲁其实是叫祝森嘎阿鲁，支嘎阿鲁是一个长着翅膀会飞的人。从这里看，人们可能把“祝森”变音为“笃叟”了，从而变马桑树为翅膀。支嘎阿鲁名字的多样性，尽管从一个方面表达了文化的丰富内涵，但也在一定层面上制约这个主题的严肃性和唯一性
笔者从小耳闻了很多彝族英雄故事，比如笃慕（笃米）、武丁比律区、那里等等，但很少听说过支嘎阿鲁其人其事，后来只是粗略地从父亲那里听到一些，或许这是阿迪嘎这个寨子的“孤陋寡闻”了，亦或是有关支嘎阿鲁的故事在这个古老的寨子里没有得到很好的传承。其实从地理位置来说，阿迪嘎的寨子是上走云南下走四川的必须通道，且不说后汉时妥阿哲帮助诸葛亮打孟获的典故了，就是当年蔡锷下四川滇军开赴抗日前线走的也是这条道。还有可乐自古以来在彝族文化中的中心地位，阿迪嘎便成了许多商贾走贩的必经之地，这是条重要的古驿道。按说在交通如此便利的地方有关支嘎阿鲁故事的传播应该是迅速的、充分的、有广度的，然而事实并非如此，这就给我们提出了一个问题，支嘎阿鲁真的像一些学者说的那样“得到了祖宗神的正统地位”吗？
支嘎阿鲁是一个非婚生子，这得要从支嘎阿鲁的父母说起。从前有一对年轻人很恩爱，但由于彼此间等级地位的悬殊不能名正言顺的在一起，于是他们只有偷偷幽会。终于有一天，那个地位崇高的姑娘怀孕了，而她又不能下嫁给那个地位低下的小伙。日子一天天过去，两个年轻人急的像热锅上的蚂蚁，正在一筹莫展的时候，这事又被女子的父母知道了！在父母万般的逼问下那个姑娘始终没有供出那个小伙子来，（在古代社会里婚配是要门当户对的，就是在门当户对的基础上也是要听命于父母的，在那个时代特别是在一些具有较大的传统势力的彝族家庭里，对于婚姻而言是绝对没有什么自由之说的。按彝族的传统规矩，犯了这样的事男女双方都是要被处死的。而假如是地位高的男方犯如此婚配错误，那么很少被处死，不过一定会被逐出家门永不相认，其社会等级也会因此降低很多，这样的事例在传统的彝族社会里是比比皆是的。）女子的父母无奈之下只好等姑娘把孩子生下来。孩子生下来后的一个夜晚，姑娘的父亲便悄悄的把孩子抱到野外，然后丢弃在一株“祝森”（马桑树）旁，也该孩子命不该绝，第二天在马桑树旁哭闹的孩子被路过的一对夫妇拾得，这个孩子就是后来的支嘎阿鲁。这就是“祝森嘎阿鲁”一名的来源，祝森为姓，嘎为方位，阿鲁为名，意为马桑树上边的阿鲁。其实，从这些故事里可以感觉到，最让人同情的是吱嘎阿鲁的父母，这对到死都走不到一起的可怜人！
有学者说“支嘎阿鲁的身世在抛开正统的父子连名谱外都在神话的包围之中”，很多学者不知是因为受地方政府发展旅游的诱导,还是对支嘎阿鲁情有独钟，总是在有意的寻求支嘎阿鲁来源的正统性。为了达成这个目的，人们甚至过分地依赖神话，如：“支嘎阿鲁因系日月或天女地郎、或鹤鹃所生，是天帝留在地上的长子，因此，在他降生后，有桑之为乳，鹰翅为之覆……”如此离奇身世来源却为很多人全力追捧和津津乐道，使真正的史实被逐渐淡忘，仿佛支嘎阿鲁天生就是神,而与人一点关系都没有似的。或许也是人们对支嘎阿鲁的同情及热爱，所以善意、积极地为他遮盖‘身世低微’的事实，不过越是这样越会叫支嘎阿鲁的身份掉入虚无的深坑，这是得不偿失的。有些学者甚至说“在滇、川、黔、桂广大彝区，众多的彝人都认他为自己的祖先。”，这样的说辞真的有些差强人意，太过概括。在笔者家乡和临近的若干彝族寨子里，人们的的家族支系纷繁，但对自己家族的来龙去脉是梳理清楚的，没有听说过哪个家族是认支嘎阿鲁为先祖的。
在旅游打造方面目前正掀起了支嘎阿鲁热，这不，就连大方、黔西、织金、纳雍四县交界处那个原来叫“阿哲候”（水西湖）的湖也被热成了“支嘎阿鲁湖”！这样更改历史遗留，为即时利益服务，这是对历史的歪曲也是对历史的不尊重，这是不可取的。从这一事例来说，既让人高兴又叫人担忧，值得让人高兴的是支嘎阿鲁的文化现象余温不散，而令人担忧的是在诸如“阿哲侯”（水西湖）这样一个具有深厚历史底蕴文化作为支撑的地（湖）名文化前，“支嘎阿鲁文化现象”表现出了它的强势，从而轻而易举地把根深蒂固的“阿哲侯”（水西湖）给吞噬了，这怎么不让人忧虑呢？！
阿哲家族即大方水西宣慰府世家，这个家族自妥阿哲开始便以希慕（米）遮的第五十六世孙和笃慕（米）的第二十五世孙的身份在黔西北承袭着统治地位，大方、黔西、织金、纳雍四县交界处的阿哲侯（水西湖）便处于其统治区域的中心位置，在这等地理环境下如支嘎阿鲁这般身份扑朔迷离争议较大的人怎么能够在阿哲家（水西）的卧榻之傍酣睡呢？（指名声）当然在古代的社会里是绝对不可能有这样的事发生的，除非是一个集团颠覆了另外一个集团。
有资料说“支嘎阿鲁和水西湖有一定的历史渊源。该区列入国家珍贵古迹名录的《西南彝志》和《彝族源流》等中国彝族古籍对支嘎阿鲁及其事迹有着全面、丰富的记载，从黔西北彝文角度给更名提供了学术支撑。”其实看过《西南彝志》的人都知道，这部长达十二卷的大部头巨著对默部及默支系的阿哲（水西）的叙述是系统的，所用篇幅是浩大的，而对支嘎阿鲁的记载只是在最后的第十二卷才有提及，比如“支嘎阿鲁查天地，支嘎阿鲁收祸根”，这样不落实处的叙述，无论是从严肃性和连续性，以及篇幅数量等方面来看，都是和阿哲（水西）不可比的。
历史证明阿哲（水西）统治集团是彝族统治史甚至是整个世界古代统治史中持续时间最长的一个，从公元二二五年妥阿哲建立罗甸国开始，到公元一六九八年结束历时一千四百七十四年，可以说阿哲（水西）世家创造了一个叫人叹为观止的阿哲（水西）统治文化。而在阿哲（水西）文化的中心地，以更改历史人文文化为代价，出现了与阿哲（水西）文化关系不大的诸如“支嘎阿鲁湖”这样的文化符号，这是弃金拾银、是得不偿失的。
有学者说支嘎阿鲁具有彝族始祖身份，这些学者认为“支嘎阿鲁全称时作笃支嘎阿鲁，支嘎阿鲁的‘笃’，是贵州彝区的发音，‘笃’在四川彝区或记作‘吉（吉支格阿尔）’、‘居’。‘笃’、或‘吉’、‘ 居’，有祖宗的含义，如笃慕（米）的笃，就有祖宗的含义。有如安放在僻静崖上招入祖灵供奉的祖桶，彝语多称、‘维哺’，但也别称‘笃哺’，笃哺，即祖桶。”其实这样的认识是肤浅的，是停留在表象上的，当然不能深入更触及不了灵魂。诸如以上这些认为，就有生搬硬套和望文生义之嫌，缺乏严谨的学术态度。‘维哺’是神圣的，是迎取祖宗灵魂的处所，从‘维哺’的表象上看的确有供养蜜蜂的木桶一样，但从其用途和材质的选用上就大有差别了，比如阿哲（水西）家的‘维哺’和乌撒家的‘维哺’在用材上就不一样，这是有着严格的划分各不相同的，万不是想拿什么树木材质来做都可以。还有最重要的一点就是，装有祖宗灵魂的‘维哺’是不能被泛泛的称为‘笃哺’的，‘笃哺’是蜂桶是蜜蜂的处所而不是灵桶，这是不能混淆不清的。
很多彝族人都知道，笃慕（米）和其先祖希慕（米）遮一样都被尊称为人文始祖，在彝族群体里具有崇高的不可复制的祖宗神地位，特别是笃慕（米）在彝族历史社会中是得到了祖宗神的地位的，比如后世人们一直口口相传的“喽喽笃慕（米）汝哩哩笃慕（米）叠”【去去来来的都是笃慕（米）的子孙】之说更毫无夸张的证明了这一点。
而笃慕（米）的地位不仅仅停留在传说中，《西南彝志》里阿哲家（水西）谱牒就有明白记载，笃慕（米）是希慕（米）遮的第三十一世孙，是六祖之父，是真实存在的有着很高威望的帝王，这个连代表汉文化的《史记》里也有所记载，绝不是空穴来风。而有些学者认为笃慕（米）的“笃”有祖宗含义，支嘎阿鲁的名字在一些地区也有“笃”字存在，继而认为支嘎阿鲁和笃慕（米）一样具有彝族始祖身份，这种认为有些穿凿附会，是站不住脚的。笃叟嘎阿鲁（支嘎阿鲁）在一些地区的传承里有“笃”这个名字元素不假，但这个字原意是名词祝森的转音，继而演变为翅膀才有了腾飞之延意，与笃慕（米）的“笃”没有半点关系，其实就连笃慕（米）的“笃”在最初的时候也仅仅是名字而已，并没有什么祖宗的含义。假若真的像那些学者认为的一样，那么笃慕（米）的先祖们的名字里都应该有个“笃”这个名字了？！而事实上是这样吗？希弥遮是彝族的人文始祖，但他的名字里有“笃”吗？遮道古是希慕遮的儿子，难道在他的名字里没有“笃”字就不是笃慕（米）的先祖和一代君王了么？
的确一些彝族人对支嘎阿鲁其人是顶礼膜拜的，这是认同的意愿，也可以说是崇拜自由，但应该说不是全部，正如他的名字的多样性，人们对他的认同也是多元的，这很正常。就是历史社会认同度很高的希慕遮和笃慕（米），他们的始祖地位就被一些家支不认同，这也是很正常的。再说，从笃慕（米）帝王的身份来看，假若天下的彝人都是他的后裔，那么他的帝王只是给自己的子孙做的了，也只是被他一脉相承的后代子孙认可？这是不可能的，也是违背事实的。就如彝族社会里口口相传的“喽喽笃慕（米）汝哩哩笃慕（米）叠”【去去来来的都是笃慕（米）的子孙】一样，这也只是从一种文化认同的高度来概括的，而不是承认血脉相连的始祖与后裔的关系。
彝族也是个融合的民族，这就如一条在不停向前流动的河流，自然就会有一些支流的汇入，也只有这样这条河流才会在历史的洗礼中越来越壮大，越来越充满生机、湍湍有力。在古代的彝族社会里，武力扩张一直是其获得财富、壮大人口的主要手段，《西南彝志》里说穆克克之孙仲鲁穆征服了濮人，在濮的地面上掌了权。传到阿德布之世，在黔西占领了妥濮额地方，以宜塔类耿山为界。那时黔西北耿克贾补的濮人原有很多的土地。但因为他们“只贪富贵，不修武备”，所以就被势力强大的彝人征服了。后来默部的后裔也发展到濮地，布与默的子孙都向濮人进攻，于是濮人的十五座大山皆被彝人占领了。默部有一名大将名阿纳笃节的，他勇敢好战，先征服了赤家，掠夺了他们的土地，又攻击佐洛举家，打死他们的兵将三百余人，把洛举家的古保和奢布二人带走，充当奴隶。但他还不满足于此，又聚众杀牛款待，计划袭击阿坐赤家，望其归附，上纳财物……在金沙江南岸还有九百姓韚族在麻纳穆古根有八百姓沙诺人，八百姓白谷麻人，九百姓阿佐人，以及无数的白洛举人。这些部落和部族，城池和山河，都被阿纳笃节掠夺殆遍了……以后勿阿纳派子孙把“果族”的可洛城占据了，“果族”成为彝族统治下的百姓和奴隶……民间有一段彝族谚语是这样说的“彝人是一块田地，外族是一汪湖水，田地是会增长的，湖水是会干涸的！”这些都是古代彝族主流社会融合外族的真实记录和朴素反映。
彝族这个群体的来源是广泛的，也是包容和凸显的，这从数千年来彝族对祖先崇拜的固守就可见一斑。而从支嘎阿鲁传说的名字多样性和其身份的多重性来看，这不仅仅是地域或时空距离的关系，应该还与图腾崇拜和阶层利益团体有关系，比如在布、默系列的众多人眼里支嘎阿鲁只是个部分人推崇的英雄形象而已，与祖先一说就没有瓜葛了。有学者说“由于彝族是一个支系繁多、分布较广的少数民族，“支嘎阿鲁”在不同的居住地区具有不同的版本。”其实在笔者看来，支嘎阿鲁传说版本的多样性不仅与“支系繁多”和“分布较广”有关系，还与彝族族群的迁徙来源、家支以及姻亲等都有着重大的关系，这就在所难免地牵扯到了很多学者各执一说的彝族“东来说”、“西来说”、“南来说”、“北来说”和“土著说”等。其实，这些说法都是正确的，只是还没有理清主流和附主流的关系而已。就如现在的不少家支的人们，就公开的说他们不是笃慕（米）系而认同是彝族人一般，其实这样的认为也很正常，也证明了彝族来源的多重性和融合性，同时也证明了支嘎阿鲁传说版本多样性的合理存在。
有学者说：“从宗教信仰的角度来看，彝族认为万物有灵，因此被归为原始宗教的信仰系列，在通常举行的各种祭祀仪式中，虽然多种神灵得到供奉，但祖宗崇拜才是彝家多神崇拜的核心，多神崇拜可以说是服务于祖宗崇拜的，祖宗崇拜具有不可替代性，且在神灵观中占据主导地位。在彝家的祖先崇拜中，支嘎阿鲁和笃慕（米）两人（两位始祖）的地位最高，广泛性与代表性都极强。笃慕（米）生了六祖，在承上启下的父子连名谱中，他上可连具体的30代，还据《阿买尼谱》等多部文献说在笃慕之上尚有386代，笃慕下又连80—90代，且都是不间断的，祖摩（土司）们的彝文家谱大都如此。在整个彝区而言，支嘎阿鲁的知名度则超过了笃慕（米），彝文文献的记录如此，口碑传承如此，尽管他的父子连名谱的下延没有笃慕（米）的完整，但他的历史事迹传说在彝区却有口皆碑……”有些资料还说“支嘎阿鲁的家族起源于最古老的哎哺氏族，哎哺传鲁朵部族，鲁朵传武僰群体，支嘎阿鲁为武僰群体中的第二支，《彝族源流·支嘎阿鲁源流》载：‘次为僰雅勒，一代僰雅勒，二代勒叟吾，三代叟吾爵，四代爵阿纣，五代纣阿直，六代直支嘎，七代支嘎阿鲁。支嘎阿鲁时代，天上策举祖，访地上天子，得支嘎阿鲁。’支嘎阿鲁之后又传9代，具体为：‘一代支嘎阿鲁，二代阿鲁洪吐，三代洪吐洪那，四代洪那羿吾，五代羿吾阿欧，六代阿欧苦鲁，七代苦鲁输立，八代输立阿伍，九代阿伍葛鲁，十代葛鲁尼。’彝文文献的记录，一是追溯了支嘎阿鲁的起源出处，二是确定了他的王的地位，神话里，天上的策举祖是具有天帝性质的宇宙主宰，地位相当于上帝、玉皇一类，策举祖访地上天子，得支嘎阿鲁，说明支嘎阿鲁的身份是天子，天子是古代王的代称，如周天子即是周王。贵州彝文文献记录的支嘎阿鲁具有唯一性和权威性。”不难看出，这些资料的作者都是想证明支嘎阿鲁和笃慕（米）的地位相当，甚至在一些层面有所超越，但就从这些资料来看，支嘎阿鲁和笃慕（米）是没有可比性的，而所有这些强调和凸显支嘎阿鲁的说辞难免显得单薄和苍白。
周天子是周王不假，但周王的帝王位不是凭空得来，而是动用武力灭了商纣王得来的，这是有史可查的。其时的笃慕（米）还派军队支援了周天子，而策举祖访地上天子一说有些失真，策举祖是个被神话了的君王而已。古时候的君王或君王世家往往被民众涂上神秘色彩，赋予神的力量，这样的事例在笃慕（米）和众多的彝族君王的相关传说里比比皆是。笔者几年前认识了云南那边的一位大学生，她告诉我说在她奶奶那一辈人的认识里，说阿哲（水西）家是天上的神人，又比如人们对阿哲（水西）君王安坤富有的歌咏“阿计祖摩投，舍姆沓邹俄；阿计祖摩投，舍Va沓邹俄……”，其意就是“阿计君王家，有金马两匹；阿计君王家，有金猪一双”，歌里吟唱的不是物件的金猪金马，而是赋予了生命的活物，这应该是得益于彝民族在生活中善于比、兴和乐观的生活态度。从众多的传说和典籍来看支嘎阿鲁其人，他只是被当成了能人奇士而已，这从后来支嘎阿鲁的赶山填海、亦布亦臣等一应传说的构象上就显露无余。
比如从一些资料的“他受天命而修天补地，戴烙宏神帽，手持鹰龙权杖，策马于东西南北之间，最后在大地的中央用九鲁补和八鲁旺划定天地界限，划出四大方位，计算四大方位派生地五、六、八、九、十二、二十四、三十六、七十二等方位，打出天地标记；又以九星分野法推算出天下九地，对他所影响范围内的山峰、江河、平原进行命名，让百姓居住各方……”的叙述，就表现出了支嘎阿鲁知识的渊博，同时也揭示了支嘎阿鲁布摩和钦差的身份，比如对支嘎阿鲁着装打扮的描述“戴烙宏神帽，手持鹰龙权杖”。还有就是在《阿鲁天干占》、《阿鲁二十八星占》、《阿鲁失物占》、《阿鲁择日期》、《阿鲁命运预测》、《阿鲁竹卦经》等彝族文献中，即彰显了支嘎阿鲁知识之渊博也揭示了其臣子的身份。
在古代的彝族社会里，等级制度是森严的，是容不得半粒沙子的。古时候彝族社会的君王是神圣的，君王时期的权力划分是清晰的，比如君号令天下臣行令事，就是这一应人死后也把去处规划的井井有条，比如君王死后上太阳，大臣死后上月亮，教化师死后上启明星，满天的星星是老百姓……试想，在如此井然有序不容错乱的古代彝族社会规范体系里，怎么能够君臣不分呢？在那个奴隶社会，死后的灵魂的去处尚如此泾渭分明，在生时的等级森严更可想而知！
有学者说“支嘎阿鲁的身上有帝王、君长（部落首领）、文化人——布摩、史学者——摩史，领兵的统帅骂色、平民等身份的影子，他是古代彝族社会中各个等级的理想化的形象与行为代表。”，但这些相当部分都是现代人超越了当时社会时空的释读，正如这位学者说的支嘎阿鲁的形象是“理想化”的定论一般，只是一部分人把一厢情愿地把他捧上了王的神坛。而在笃慕（米）这条线的叙说上就比较严谨了，这就是支嘎阿鲁和笃慕（米）没有可比性的地方，由此也暴露出了一些人在解读支嘎阿鲁身份上的不严肃性。我们知道在彝族传统社会体系里君王是世袭的，比如笃慕（米）就是来龙去脉清楚明白的帝王世家，这种不可替代的权力形式在黔西北地区的阿哲（水西）政权和乌撒政权的延续上就表现的淋漓尽致，万不是模棱两可的揣测和虚无缥缈的臆断。
支嘎阿鲁出生传说扑朔迷离莫衷一是，比如传说为恒扎祝和啻阿媚所生，后成“巴若”即弃儿；为太阳姑娘和月亮小伙所生；为白翅鹤姑娘与青羽鹃所生；为神鹰滴血穿透蒲莫列依嫫的九层裙所生；为龙蛇所生；为龙鹰所生等等等等。其实在很多传说上支嘎阿鲁的出生有着与后稷相同或相似的经历，“厥初生民，时维姜嫄……履帝武敏歆……居然生子。诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实訏，厥声载路。”这难免有借用周天子身世之嫌。再说神人所生的“天子”能成为“巴诺”（弃儿）吗？还有就是“巴若降生了，没法养巴若”这指向不明朗化，“巴诺”是弃儿之意，是支嘎阿鲁出生事件过程中的结果，而这里的“巴诺”似乎是被赋予了名字的内涵，还有“他若是巴若，就要送出去。横要送巴若，竖要送巴若……”这些叙说除了有丰富的诗歌色彩外，也透露了人们对吱嘎阿鲁出身卑微的同情和无奈的矛盾心理。
其实这些众说纷纭的支嘎阿鲁的出生传说揭示了一个真相，那就是：支嘎阿鲁的出生在当时的社会环境下是一种叛逆，是不被当时的上流社会认同的！要不其外公就不会亲手把他丢弃于“祝森”（马桑树）下，而任其成为了“巴诺”了。而支嘎阿鲁生来墨黑，在勾濮匠侯越洗越黑，后来在茨吐德必湖越洗白越洗越俊俏等传说只是对他出生的多重身份的一种漂洗，是让他脱胎换骨，同时也是为了让他走上神坛的一个必要的洗礼。《勒俄特依》上说支嘎阿鲁是龙鹰之子，标明了支嘎阿鲁的父系来源的鹰崇拜和母系来源的龙崇拜，这个传说应该是靠近事实的。有学者说“支嘎阿鲁是鹤与杜鹃所生之子、龙鹰之子的传说，既宣示了图腾崇拜的徽号，也标明了他的多种身份与角色。为其完人形象的塑造埋下了伏笔。”是符合情理的，而在笔者看来支嘎阿鲁的“神孕天生”一说，只是人们对他出生时不被以其外公为代表的统治阶级势力一派的认可表示出来的同情和不满罢了。
而作为文学天空下的支嘎阿鲁应该是比较丰满的，比如长达九千余行的史诗《支嘎阿鲁传》就可见一斑，在凉山地区流传的《支格阿龙》口头文本也较有影响力。著名彝族创世史诗《勒俄特依》的主要内容就是异彩纷呈的彝族民间传说支嘎阿鲁的形象，史诗以其丰富的内涵和富有传奇色彩的情节放射着璀璨的光芒。还有史诗《阿鲁举热》等等，特别是《支嘎阿鲁传》的翻译版那洋洋洒洒的15000多行的量，更是目前翻译出版的同类作品中最长最完整的一部民间叙事长诗。有学者不无自豪的把它和荷马史诗《奥德赛》以及藏族的《格萨尔王传》相比美，便盛赞《支嘎阿鲁传》是彝族的《格萨尔王传》，这是难得的，也说明了支嘎阿鲁作为一个文学艺术形象的鲜活、丰满和久植人心。
在中国民间文学的研究中，关于对英雄史诗的研究是占有较高比重的，甚至可以说构成了中国文学研究的一个重要网格。有学者认为彝族的“支嘎阿鲁”史诗就是一部重要的南方英雄史诗，它与我国北方的英雄史诗风格迥异，具有重要的学术研究价值。这话不假，彝族作为一个西南的主要民族，不论从其居住的悠久时间上来看，还是从其丰富的语言、文字以及风俗习惯上来说，都是典型的，是独树一帜的，就是从其单一的民族个体上来看也是极具优势的，而就这样一个优秀民族里的诸如支嘎阿鲁这般的经典人物传说，怎么会没有厚重的艺术价值呢？在流传颇多的有关支嘎阿鲁的故事版本里，《支嘎阿鲁传》是最具文化内涵的，也是最具研究价值的。
支嘎阿鲁文化是丰富的，支嘎阿鲁文化是饱满的，支嘎阿鲁文化是深具吸引力的！——支嘎阿鲁文化是一种精神的缩影！
在今天的支嘎阿鲁文化研究热里，与其说支嘎阿鲁文化是彝族这个群体的，倒不如说是整个华夏民族的！支嘎阿鲁这个人物是被精神化了的一个有血有肉的英雄人物，他是被人们理想化了的神祇。通过支嘎阿鲁这个人物形象，表达了人们在漫长的历史进程中对天文历法、生命医药、社会礼法等学科的认知和探寻的欲望，同时也讴歌了人们同自然灾害和强权作顽强斗争的不屈精神。
参考资料：
1、《西南彝志》；
2、王继超，《支嘎阿鲁对彝族历史与文化的影响》，毕节学院学报2009年第一期第27卷（总第102期）。
本文转载自《阿细无基》 作者：阿哲鲁仇直（赫章县文广局）
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