有关凉山地区诺苏宗教的九项论题
本研究并非对凉山地区诺苏宗教的信仰与仪式作一系统性的介绍，许多中文著作已有清楚而详尽的简介。本研究宗旨在于提出九项论题，表达的方式也许较具挑战性，然而却可以帮助我们对诺苏宗教的全貌有进一步的了解。只要是稍微留心的读者，就会发现现存有关诺苏宗教与信仰的描述方式的确存在不少问题：「诺苏的宗教体系与我们所知诺苏社会的发展，有何相关？」「诺苏宗教与中国其他的宗教有何关联？」「若与全世界的宗教体系相较，如何爲诺苏宗教定位？」「彜人的宗教实践与其神话、故事之间的关系爲何？」本份报告无法回答所有的问题，然而期望能够让研究同好注意到某些研究的方向，若进行团队的研究，则能寻求更明确的结果。
本研究采论题式的报告，尽可能简洁直接。本报告参考现存的研究，但并不希望陷于学术性的争辩。此外，本人并不确信这里所有的论点完全都是正确的，个人认爲这些推论应有其可信度，相信不管本人的推论正确与否，若能抛砖引玉，爲建构诺苏宗教的整体论点而言，同样是跨出一大步。
1. 凡论及诺苏宗教的源流与型态，一般人都以「原始宗教」爲了解的起点。凉山地区的诺苏宗教并非原始宗教，反之，该地的宗教不仅仅是随着历史不断进化的结果，而且其宗教型态的现况有可能是发展到晚期才告定型。
凡对凉山地区的宗教研究感兴趣的人都知道，在学术性的简介上习惯一开端就将凉山地区的宗教归类爲「原始宗教」。因此，一般人相信诺苏的信仰与仪式再现了几千年前的宗教型态，或者反映了其他类似社会的宗教信仰现况。
本人认爲，若要了解诺苏宗教，应该将诺苏宗教发展的现况视爲长期的、复杂的、持续的历史进化的结果。诺苏宗教并非原始宗教，而是历史性的宗教。因此，我们似乎不宜在一开端就将诺苏宗教化约爲亘古不变的「原始核心」，而应试从我们所知的诺苏社会的发展史，与凉山地区的宗教特性，作一等量齐观。
由此观之，本研究举出几项研究员皆熟悉，也认爲是无庸置疑的事实，作爲帮助本论题的重要决定性明证：
首先，诺苏宗教特色重视书写。毕摩藉由经文的知识稳固其权威，而经文有其「有效性」。这项事实与「原始宗教」的定义自然大相径庭。
此外，毕摩与苏尼的区别等同于书写与口语的分野。即使诺苏史料确信毕摩阶层应「先于」苏尼阶层，然而在此我们的理解应是毕摩阶层「高于」苏尼阶层。本研究提出，毕摩与苏尼并存的现象，揭露了两个宗教体系在时空上的消长，其特色在于毕摩体系的确立并没有瓦解苏尼体系，而是压缩后者的职权空间。换言之，苏尼代表了诺苏社会尚未在凉山地区落地生根之前，也就是有史料记载之前，所具有的社会型态。苏尼应是狩猎社会结构的要角。随着超渡仪式的定型及社会角色强化，(或因父系家支体系的巩固与书写族谱的角色)，毕摩逐占优势而苏尼则渐居劣势。
更广的来说，研究毕摩角色日渐定型的过程，会让我们了解诺苏社会全面演进的过程及其宗教结构的发展。其中的关键在于大理国灭亡之后的史实，有许多历史研究值得探讨。本人在此试提以下的推论：根据记载，诺苏社会分权如下：「兹」专掌政权、负责战争与狩猎的任务，「莫」负责协调，「毕」则是专司宗教、葬仪祭祀。但是在大理国灭亡之前，后两者的职权是屈于「兹」之下的。有段故事中提及兹莫的权力，并暗示其权力可能産生的变化，是作爲帮助是很好的例子。故事如下：一个有权势的兹莫邀请一位毕摩到家里念经，但是这位毕摩却是气定神闲的到来。有天清早，毕摩升起火(应是在户外)，说：「早上一炉火，兹莫没有它温暖。」兹莫大怒，愤而命令升起四堆火，把这位毕摩投入熊熊的炭火中，当毕摩快被烧死时，兹莫大声问道：「现在你温暖了吧？」毕摩答道：「对，我温暖了，我的家支和亲戚也都温暖了。」事实上，毕摩被活活烧死的消息一传开，他的家支亲戚群起出动攻击兹莫，遂把兹莫打败了。
大理国衰微之后，彜人逐渐迁徙回凉山高山地区，此时的主控权应由「兹莫」掌控。但是新的局势导致了两个现象：与元代关系逐渐正常化，兹莫受到分封，此后历代兹莫皆受到汉族分封的头衔。另一方面，彜人以往的财富来自平原稻米与山地资源贸易交往的主控权，转爲高山型社会后逐渐造成兹莫控制权的缩减，并导致凉山地区传统等级的定型，以及权力与职权的微妙平衡。
再者，我们知道兹莫构成一个等级，而毕摩所代表的仅是职权。毕摩的出身有可能源自黑彜或者白彜，等级的出身并不会影响到毕摩的法力。然而，对于在地位上遭受到降级的人而言，成爲毕摩所带来的威望也是一种补偿。同属兹莫等级的家支里若有人被降级，可以师习毕摩，成爲毕摩后他的家族就能世袭毕摩。《沙马曲比》家的情形正是如此：有个兹莫的儿子耶古苏布要迎娶另外一个兹莫家的女儿，依据习俗，结婚前大家是互不相识的。但在送新娘的途中，新娘子不幸意外身亡，女方家人怕男方家主人怪罪，从中挑选了一个最漂亮的丫环替代嫁给苏布。待苏布发现妻子是假冒时已爲时过晚，因爲丫环早已爲他生了个儿子。于是这个儿子只得降爲白彜，但让他师习毕摩作爲补偿，另组一个新的家支，世代作毕摩。我们也可从类似的故事得知彜人出身及毕摩机制的变迁如何反映凉山地区的社会结构。
简言之，若要研究诺苏宗教，必须先以历时性的角度作爲开端。
2. 2. 诺苏宗教进化的过程未告退出，今日诺苏宗教仍在转变之中。
凉山地区的宗教不仅仅会顺应历史情境作出新的因应，而且在西元一九四九年之后，此一转变的过程仍持续在进行中。诺苏宗教是一传统宗教，的确无庸置疑，但是观其作仪式的方式、对信仰的诠释及社会角色重要性的消长等等，也会随着时间的改变而有所转变。西元一九五三年到一九五六年间民主改革所带来冲击，以及邓小平时代的改革，都让彜人对诺苏宗教有了新的诠释。根据田野调查的结果显示，诺苏的村民会重新诠释他们对「作仪式」的看法：诸如他们会看情况、受政权的限制或者较佳的交通方式所带来的机会，来决定作「超渡」仪式是否有其必要，或者生病时决定找毕摩或找医生看病等等。
从田野调查可归纳出诺苏宗教嬗递的方向：即使在非常落后的地区，也同时存在着普遍化与个别化的趋势。普遍化的趋势显示出，当传统信仰面对其他的信仰系统时，后者会影响其宗教行爲的意义及方式。从个别化的趋势可看出，即使在很团结的村落里，对于传统仪式与宗教行爲，每个人的诠释方式都略有不同，而每个人会就自己的世界观以及对变迁的看法，推衍出个人的解决方法。当然，像凉山地区美姑县这样传统、落后的地区，这两个趋势并不十分明显。然而，有意思的是，我们仍可以找到其踪迹。传统彜族并非正在消失，相反的，它正朝着重新诠释的方向发展，这个趋势将会日愈突显。虽然过去的一些风俗习惯将会被遗弃，但是重新诠释本身的宗教行爲与信仰，会爲诺苏宗教带来新的属性与形式。宗教是活泛的，具有适应性，能够表达出一个团体的认同、希望与痛苦。随着新环境的变动，宗教会不断更新其传统仪式的意义。
3. 3. 诺苏宗教并非「原始」宗教，而是「地方性」的宗教。该宗教发展的过程揭示爲何彜人对土地认同不断有新的定义。
根据前面的推论，我们可以了解诺苏宗教有一个很重要的功能，就是它会确立并保护实践该宗教者的认同观。同时，这份认同感却无时无刻不遭受到其他族裔的威胁，特别是汉人、藏族、其他邻族或盟邦，而随着社会与经济的变迁，这份认同感同样遭受到挑战。以上的观察会带领我们探讨凉山地区诺苏宗教重要的多元发展。举例而言，就民间故事与毕摩教义两者间的关连，在普雄或美姑即使做同样的调查，则别有不同的结论(属性请见下文)。
四、前面行举的特色有助于我们重视诺苏宗教信仰与仪式的多元性，从而透视该多元性的意义。
本论题由一个例子开端：即使我们将研究范围缩小在美姑县内，就彜人对仪式的诠释与作仪式的次数，我们仍观察到各村落存有明显的差异性。本人在此不将美姑县调查的过程一一详述，在此仅仅引用其中四个乡村所作的调查结果，提出本人归纳的结论：
基伟村近县城巴普，有公共汽车路线直达该村，村民与县府公安人员保持着良好的关系。该村的男人可以很容易在自家附近找到任务，大多会说四川方言，但不是很有系统的学。妇女多从事耕作，照顾孩子，对传统仪式医疗与现代诊所医治维持双向的关系，四川方言多半不太会说或者说得不好，但是都知道亲近国家制度的资源所带来的便利。在家中与乡村生活中，会举行某些简单的仪式，但是较重要的仪式，通常会被视爲一种投资，只有在遇到紧急危难时才会求助，例如显示祖先紧急的召唤信息的病痛与坏运。与十年动乱的黑色年代相较之下，现在经济较宽裕，允许作多一点的仪式，然而当计量单位由牲畜的单位转爲货币时反而带来较沈重的心理负担。若完成仪式无法确定能否带来家庭的兴盛，仪式就成爲一项冒险的投资。因此，人们依最低限度需要作仪式，至于其他仪式是否进一步举行，则端视祖先具体的信息而定。
比起基伟村，候播乃拖乡离县城较远，离公路较近。生産方式自给自足，与外界的来往交易有限。宗教行爲与信仰对他们具有传统的价值，但是并非每个仪式都有举行，而是根据他们所赋予的意义或者有效与否来决定。人们给与仪式各种不同的诠释方式，同时，对于大型的仪式，他们都认爲必须要做，不会去计较高昂的费用。宗教心态的转移并非来自经济变迁的结果，或者说，这个因素的影响较轻微，具有较重要影响的，来自是六○年代十年动乱期间社会医疗系统或者乡镇书记等国家体制的宣导。人们开端讨论仪式的价值，采取相对而非绝对的方式来看待仪式，但是仪式尚未被有意义的体系或交往机制所替换。就拿先前基伟村的例子来看，有些家庭与村外保持连系，接触到外界的大环境、享用大环境所提供的好处以及接收到新的交往机制，已可以看出産生价值系统的转移，但是此一替换的过程尚未完成。
在高山深处的地区保留了最生动的故事与习俗，同时表现了强烈的地方颜色 (截至当前的研究，赎蛇仪式与赎雁仪式都是别地方未曾听闻的) 。随着这样独具地方颜色伴随而来的，是彜族人对毕摩角色多采相对性的看法。但并非毕摩的重要性受到否定，而是在一个社会机制中，除了毕摩之外，还有人能够完成某些仪式，或者有些人能够以半仪式的方式来运用这些敍述或者用语，如此一来，对毕摩的角色会有不同的评量。毫无疑问，这应该是西元一九四九年或一九五六年之前诺稣社会的写实状况。后来诺苏的传统社会组织所受的打击，反而吊诡地强化了毕摩的重要性，该社会在文化环境逐渐转弱的形势下，愈加依赖毕摩的才能，毕摩从而转变成唯一通晓仪式与敍述的人。传统地方社会的礼仪与敍述的行爲所赋予毕摩的责任，超越了毕摩原有的社会角色。
对巴普一带所呈现的仪式与社会系统来说，瓦侯是个异数。这个边缘地带的小型村落，不管是通过贸易或者掳掠的方式，表现出不断和外界调适的特性。有趣的是，这种调适的特性不是通过与中心的链接，而是与其他边缘地带的彜人所作的连系，从而形成一个重要的发展地带。
4. 4. 以此推论，「诺苏宗教」不能以「毕摩教」简称之。严格说来，这两个词语的意义不尽相同。
前面的推论已推翻传统的说法，指出毕摩的角色的确立是渐进的，而且是较晚期才形成的。此外，我们提出三个现象：第一、大理国衰微之后毕摩社会角色从而确立，同时伴随着兹莫与黑彜关系的重新调整。第二、文字的统一应与经文的定型有关。
第三、毕摩教教义化。
由此不难了解，一地的信仰、民间神话传说的总体与系统化的经文之间存有差异性。若在毕摩影响力较大的地区，这样的差异并没有那麽强烈，反之若在毕摩影响力较小的地方，如越西县，这样的差异则很可观。在此举一个例子，是一九九七年十一月我在普雄时所做的纪录：
当我在喜德县时，我注意到这里的彜族妇女习惯在左手手背上刺青，图案是由好几个同心圆所构成，有时还圆外围有一圈小圆点。这个现象我从未在美姑看过，这个想法也得到其他当地人的认同，这的确普雄乡特有的景象。陪同我的一位护士便向在医院接受治疗的妇女问了这个刺青的意义何在，共问了三十几人，每个人的回答不一。有人说只是装饰好看，但最常听到的答案是与信仰有关，与毕摩教义大不相同，个人认爲乃因信仰与毕摩教并存的现象：这个图案的功用让人死后的路途上作爲买水之用，因爲死后最受苦的是渴。只有女人刺青的原因，是因爲女人死后没有钱，没法买东西，只得用这个刺青换水喝。在这位护士的协助下，我问了几个女孩子，在女孩子的一阵笑声中，得到了近似的答案。有个女孩子的刺青图案最美也最繁复，她却说了完全不同的答案。她说她小的时候父母就爲她许婚，与一个邻居的小男孩订亲，但她愈认识这个男孩子，就愈不喜欢他。最后她决然与他分手，爲了一不愿告知的理由，她将心中的苦楚化爲手上的刺青，爲的是诅咒。
个人认爲这是作爲帮助「诺苏信仰」与「诺苏宗教」的不同，一个很好的例子。再者，若我们向彜人问及信仰中有关「三魂说」的观念时，有人说那是毕摩教的特色，最常听到的回答如下：「毕摩说有三个灵魂...」接着，他们就会用自己的观点来诠释这个说法，每个家族各有不同，甚至与教义相抵触者不在少数。
六、虽然诺苏宗教存在着地方性的差异，然而诺苏人自有其宇宙观。视图生病的病因的象征意义即提供了探究诺苏人宇宙观的入门之钥。
前面推论的重点强调历史分析，作爲了解诺苏宗教的前提，但也不应忽略以下的事实∶不论在那一个宗教体系，我们都能发现存有共用的生命体验，也就是不管以个人或者团体的向度视之，都有其解决冲突与跳脱痛苦的模式。因此，尽管有前面所提的差异性，我们还是能以「诺苏宗教」的概念继续探究，重要的是我们必须重新诠释该宗教传达出的生命体验及其宇宙观。本论题希望能够爲此勾勒出一个模范。
让我们从以下的观点开端∶对彜人而言，不管在经书上或者日常的讲法，都说灵魂有如一块肉，随时要小心灵魂被吃。人活着的时候，灵魂若被鬼吃，就会生病。而治病仪式也在召唤人之主，让原有的主的回到原有的地方。人死后，重要的是希望灵魂不会被吃，也不会去吃别的灵魂。(如果死后的灵魂被鬼吃，被吃的灵魂也会去吃别人的灵魂，可能是因爲要不断找回被吃的部份。)火葬与竹灵会让灵魂先免去被吃的命运。超渡仪式在于确保灵魂可以到达真正找到食物的地方状A就不用去吃别人的灵魂ㄔ胶Y，但也不用再填饿ㄔ〕H世界打食。
鬼通常很贪吃。当彜人在吃饭时，有的鬼会进到家里，跟着偷吃。人碰到鬼就会生病。某些彜族家里会挂着经书，用来吓鬼。我曾见过一个在家里举行的仪式，毕摩会在吃饭前作仪式念诵这本经书。贪吃的鬼会偷偷躲起来，独自偷吃。偷偷摸摸贪吃的鬼会害人得病，人要小心免得变成贪吃的鬼。因此，我们可以观察到治病仪式里存有「团体」的眼光：举行治病仪式时，全家人和邻人都会一起参与，特别是共同吃饭，通过分享食物，把病人从被鬼所干扰的生病的世界唤回正常的生活。本文不在此讨论治病仪式的属性，而将重点放在以团体的眼光来剖析治病仪式。医治社会机制的失序，如同医治社会病，与医病的道理是相同的，因爲鬼破坏肉体的协调关系，同样地，也破坏团体内部的关系。而仪式所做的，目的在于找回关系的链接。
七、火葬及后续的仪式构成一个结构性的模式，也许我们可由此真正进入诺苏宗教的核心。更广的来说，烹煮分享食物过程的隐喻，透露出了诺苏文化特有的生前与死后的宇宙观。
前面曾提及，吃饭与鬼爲两个对立的模式∶当族人吃饭，分享食物的时候，每个人都可以找到自己的位子，而鬼会偷吃，会吃灵魂，让人的身体生病，破坏团体。因此，宗教仪式的目的在于恢复第一个模式的完整性。更深一层来说，仪式中分享食物的过程与死后超渡的过程有其相近之处。就前者而言，先要杀死的牲畜作牺牲，放在火上烧烤后，才加以煮食，再被族人所共同分享。至于彜人死后，则是一段前往祖界的旅程，首先要火葬，之后作竹灵，最后经由超渡仪式前往祖灵箐洞，成爲祖先的一员，有如食物烧煮后再让大家消化、分享过程一般。因此，两个过程存在着一个模拟的关系。
反之，我从访谈了解到，如果小孩子在长牙前夭折，彜人必须将之土葬，因爲他将无法被祖界「消化」，也就是无法被祖界接受。十一、二岁的女孩死后可以参加火葬，之后用嫩竹爲她作成一个小小的竹灵。这个年纪的女孩死后无法被祖界「消化」，但还有一丝希望。只要在树下用石头排成一个圆圈，里头放一个破碗，碗上挂着竹灵，把鸡腿或者鸡蛋摆在碗里，以求小小的灵魂能够安宁，这样就不会变成鬼。以后当子孙爲其父母作超渡仪式的时候，她就可以同父母一起前往祖界，前提是必须有人知道她的竹灵所在。如此一来，她就可以被祖界「消化」。本文在此将不续作比较，但此一观点去分析诺苏宗教体验，有很丰富的属性值得探究。
八、前文的分析应能有助于将诺苏宗教与中国西南地方其他宗教作比较，循序爲诺苏宗教定位。
诺苏宗教与其他宗教，诸如东巴教、羌族宗教等宗教之间的关连何在？关键在于分析其间的相同之处？抑或其相异之处？当前本文似乎无法回答这个问题。但是前文的论点应会帮助我们作出分类：
就中国西南地方的诸多宗教，首先应把重背诵经文与重口传分作两类。
就治病仪式而言，社会团体的参与占有重要地位与否分爲两类。
宗教仪式里举行火葬与否分爲两类。
就举行火葬仪式的类别里，观察该类的宗教在火葬仪式隔几年之后有没有举行后续的仪式，若有的话，观察这些仪式是否占具有重要的地位或仅有次要的地位。
除了以上四项准则，我们还可以再作增添，然而若能以爲中国西南地方宗教作出系统性的分类，已经是很有意义的任务。
九、诺苏宗教与道教之间的关联若要厘清，则必须以诠释道教源流的角度切入。
近年来，有许多研究员根据神话、象征符号、图腾及图像等等的雷同，以放大道教与彜族宗教的关系，这样的研究有愈来愈多的趋势。中国西南是道教滥殇之地，也是许许多多少数民族的发祥之地，这些研究的基本想法无非是希望爲中国西南找出共同的文化根源。这样的研究实则也是一种新的认同型态，一来希望消弭汉族与非汉族的界线，一来则希望爲浸淫在中国文化里的西南地方找出与衆不同的文化特色。
然而，个人认爲，这般研究的价值不仅要从彜族宗教或者其他少数民族的宗教所得的描绘切入，而且要创建在历史现象学的角度去了解道教的源流才能论定。换言之，自第一世纪后半以降，道教的确借用了许多西南地方传统宗教仪式的要素。此外，西南地方展现的文化也确实与「正统」汉文化所给予的描述大不相同。然而，问题应该如此提问：「道教所借用的要素对于定义「道教」是否具有决定性的影响？」或者，我们该这样问：「就历史上道教的兴起而言，这样的借用难道不是爲了跳脱该年代的文化环境？」凡是将道教与彜族宗教作一比较的人，不能不重视道教兴起的背景，否则恐犯了将诺苏宗教视爲「原始宗教」的同样的毛病。本人再次强调：若忽略了以「变化」与「隔离」来分析宗教现象，研究则难以完整。
本研究在此提出几个道教在中国兴起的重要事件：
汉代末年的宗教危机与政治危机有一重要的关联，而道教的兴起也被视爲「救世宗教」。
道教的兴起伴随着爲数衆多的末世经文的出现。
道教里治病的仪式不靠牺牲，不若古早民间宗教的仪式。
道教最具独特之处，是该宗教相信在超越人们习于祭祀的自然神灵与祖先之上，尚有一神秘力量存在。这股力量无位格，称之爲「道」。
在此举出四项重要的特色，从而了解道教与诺苏宗教属于不同的范畴，因此，若仅就象征符号或者一般概念的相似处来作比较实在无法找出意义。但这并不是说历史上两者没有过接触。甚至可以说，有关道教与西南地方少数民族宗教体系的交往史还有待撰写，这样的举动会爲中国宗教史增添上新的光芒。在此本人就与主题相关的地方，试着提出两个推论：
在早期的时候，诺苏宗教与其他西南地区具有巫师爲特色的宗教，应当有过接触。而道教早期在四川地区成形的过程中，也是接触这些地方性的宗教。这个地区是古老诺苏宗教成长的土壤，道教也有可能汲取了这块土壤的神话传说，却独有本身超然的创造性。
在南绍与大理时代，对大多数的彜人来说，宗教仪式的有效性取决于经书的性能这样的概念已根植人心。彜人使用经书的定型，有部份可能受道教的影响。作仪式时，说出经书的文字无法替换牺牲，却让牺牲的重要性从而降低。换言之，自西元第六世纪到十三世纪，与道教的交往过程可能是造成毕摩的社会角色逐渐改变的要素，降低了毕摩的巫师性格与作牺牲的角色，而强调其掌握经文的特色。本人再次强调，这只是一个暂时的推论。这个推论还有待与其他社会的情况作一链接。口述相传的宗教仪式通常会强调牺牲，而经文正典的确立会强化经文用语的有效性。后者并不会替换前者，但是会在进行牺牲时给予一个不同的向度。
本研究自知这里所提的论题自有不足之处，但是我们作出贡献以对诺苏宗教有新的了解，也能帮助后进的研究员在从事这方面研究，注意下行两个现象∶
诺苏宗教是历史进化的结果，研究诺苏宗教不能不考量历史因素，随着历史的演进，彜人肯定本身的认同，也逐渐改变对该认同的看法。诺苏宗教的变迁史也让我们了解该社会内部许多社会角色的权势与分工。
我们必须了解诺苏宗教存有宇宙观的视角，从仪式、神话、民间信仰、日常生活的作息。本文从烹煮与消化的隐喻导出诺苏宗教的宇宙观，当然还可以再丰富各环节的意义。
诺苏宗教的探究可说起步不久，全盘的了解尚须跨学科方法作研究，往后的深入研究更需要研究员间密切的协作。若要订立彜族家谱、研究宗教实践与经文的结构、视图日常作息的细节等，都必须从烹食吃饭、民间故事的诠释、与邻近族裔信仰与实践相比较作爲开端。以宗教来研究诺苏宗教，方能得到系统性的诠释。
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