姆基颇灵魂意象物性表征的社会文化意涵
摘要：彝族支系姆基颇族群的民间信仰以 “万物有灵，灵魂不灭”为核心理念。在与灵魂信仰相关的各类仪式中，姆基颇将日常生活中不可或缺的包头、净水以及鸡蛋等物进行三位一体组合，用以表征灵魂意象，其实质是体现人们对安全、饮食以及繁衍生息的根本诉求。这些象征物在仪式中反复出现，成为姆基颇对灵魂观念理解与阐释的通属意象物，由此达成了个体意识和群体意识的统一，构成了个体与群体之间的相互认同以及彼此之间的稳固联系。
关键词：彝族支系姆基颇；灵魂意象；物性表征；社会文化
现分布于我国滇南亚热带山区的彝族支系姆基颇族群1① 人口有近万人。1② 据 《红河彝族辞典》 （2002）记载：“姆基颇远古从滇池周围南下入滇南，定居开远、蒙自等地。”彝语中 “姆” （mu33）为天之意，“基”（dzi33）为边或界之意，“颇”（pho21）为人之意，姆基颇大致意为居住在遥远的天边之人。在乾隆年间所出的 《皇清职贡图》（1751—1763）卷七中，曾相对详细地勾勒了当时姆基颇的大体轮廓：“临安等府糤鸡蛮。糤鸡其先隶东爨部落，元时随诸蛮归顺，临安开化二府皆有此种。……居多负险，以竹为屋，迁徙无常。男子椎髻插鸡羽，短衣跣足，妇女项垂璎珞，短衣长裙，缘以锦绣。俗好!，性愚而诈，佩刀负弩，捕生物即食，有占卜用鸡骨，耕山种罺输税。”由于姆基颇生存的地理环境较为偏远，加之其他种种复杂原因，其社会发展程度相对缓慢。2① 中华人民共和国成立之初，滇南一带自称 “姆基”的族群尚未明确其族属。直至 1954年 4月，中央民族识别调查组到该地区调查研究后，报经国务院批准，将其识别为彝族。2②
田野调查发现 ，姆基颇现今仍保存着以 “万物有灵 ，灵魂不灭”为核心的民间信仰。若民众在日常生活中遇到种种不测之事，均归因于灵魂问题未能处理好所致。于是，人们要举行以灵魂信仰为主的各类仪式，让异己的灵魂尽快离开，让自己的灵魂尽快回来。2③ 本文试图以仪式中普遍使用且不可或缺的象征物作为切入点，对灵魂意象物性表征的社会文化意涵进行初步阐释。
一、灵魂意象
关于 “意象”这一术语的意涵较为广泛，其涉及诸多学科。美国学者韦勒克、沃伦认为：“在心理学中，‘意象’一词表示有关过去的感受上、知觉上的经验在心中的重现或回忆”2④。叶朗先生则认为，这一术语实际上与心理表象的语义相类似，指的是感官得到的关于物体的印象与图像，是一种心理意识的体现。2⑤ 意象追求的不是 “象”所直接呈现出来的意义，而是隐含在 “象”背后更深层的文化内涵。
泰勒对灵魂的定义清楚表明了灵魂具有物质性。2⑥ 这种物质性在人们的心理意识中可以表现为具体物质的印象和图像，人们很容易把物质和灵魂进行关联，因此，灵魂被视为是具有形象的物质，譬如肉体和气状物质在人们的心理意识上可以被认为是灵魂意象。
灵魂意象的具象呈现在泰勒的研究中表现在以下三个方面：一方面，人们认为身体的某些物质具有灵性，比如骨头、一小绺毛发等；其二，将病患者触摸过的物品放到特定的地方，让其他人触碰。当其他人触碰到物品时，附着在物上的灵魂就会离开原先的病人，进入到接触之人的身上，疾病也会迁移到触碰者身上；其三，人们寻找有疗效的 “药”来防止灵魂发生迁移。这些药剂可能是整个动物或它的一部分：皮、爪、羽毛、贝壳，或者是植物、石子、小刀、小管子。2⑦ 可以看出，人们将某些特殊物质视为灵魂意象物，灵魂可以通过物质机体的性能和运作被感受到，人们通过物来处理人和灵魂的关系。物成为灵魂意象的表征就变得较为容易理解了。
图1
姆基颇同样把灵魂视为附着于人体并支配着肉体的某种物质，认为人的机能是灵魂赋予的。人们一旦发现自己失魂，就要准备一系列献祭物请摩公2⑧举行叫魂仪式。正如泰勒万物有灵论指出的那样，当人的灵魂离开肉体的时候，灵魂会到处游荡，去寻找那些吸引它的物品。灵魂中意于那些功能性强的物体，以同样寄居人体内的方式居住于物体中。2⑨ 因此，对于灵魂的出离，人们总是想尽办法吸引灵魂，让灵魂尽快回来。田野调查进一步发现，叫魂仪式时，有一组物要单独摆放，这些物品由失魂者自己准备，主要包括：一个用白色棉布包裹、装饰有漂亮禽鸟羽毛的包头，一碗净水和一个置放于碗内、碗里装有大米、竖置于大米之中的鸡蛋等 （见图 1）。摩公强调，如果缺了这组物品，或者物品不齐全，魂就难叫得回来。这组物的功能与弗雷泽在 《金枝》中对稻谷的叙述极为相似，即人们通常把灵魂看作随时可以飞出去的小鸟，它可能会被稻谷所吸引，人们撒下稻谷并在口中念念有词。这样做的目的很清楚，就是要诱回在外面徘徊游荡的灵魂重返本人体内。3① 由此可以看出，这组物是吸引灵魂的重要物质，灵魂意象显著。
二、作为灵魂意象的物
在早期人类学研究的进程中，物一直是主要的研究课题，物之所以重要，是因为它不但是人类社会存在和发展的基础，而且可以反映因物质而构建的社会生活和文化观念，呈现总体意义上的生活世界。
从物质的角度对灵魂和信仰等宗教文化进行研究始于 19世纪 70年代。泰勒提出影响后世的万物有灵学说，并且将灵魂和具有生命机能的物关联起来，灵魂表现出实物状态。3② 涂尔干对灵魂的研究提出互体的概念，认为人的互体即是灵魂，而互体由某种物质构成，涂尔干关于互体的论述有明显的物质性倾向。他通过表明宗教是由神圣事物有关的信仰与仪式所组成的统一体系，创立了神圣与凡俗、集体意识等社会科学中的核心概念。3③ 弗雷泽认为交感巫术正是通过物体的接触来对人施加影响，物是研究信仰的媒介。3④马林诺夫斯基认为神话、巫术与库拉制度密不可分，神话、巫术和传统在交易中建立起明确的仪式和礼节，在土著人头脑里建立起价值观，巫术主宰着生活的方方面面，一切幸运和灾祸都与巫术有关。3⑤ 莫斯认为是事物的灵力将身体、灵魂、社会融合在一起，他把物视为文化的重要分类范畴，将物置于特定文化的关键地位。3⑥ 列维—斯特劳斯和玛丽·道格拉斯都提及在仪式中所使用的器物是如何被赋予各种特征，比如数字、质地、颜色、大小、形状等等，这些特征又可以纳入一系列二元体系，比如奇数／偶数，粗糙／精细，坚硬／柔软，浅／深，部分／整体等等。这些细致的特征能合成或重组编码信息。3⑦ 特纳不仅将物视为符号，而且认为物具有功能性，具有驱动人类行为的动力。物质文化被特纳视为象征符号并作为文化意义的载体，是促成仪式进行、维护社会团结的工具。马文·哈里斯对物的研究涉及到人与神圣力量关系的讨论，物对人的强制性是人类社会和人自身的本质，也是人类精神和心理多样性的基础，物塑造了多元文化。3⑧ 坦拜亚对护身符的研究表明，作为信仰体系中的神圣力量载体，在某种程度上型塑着信仰。物不再独立于人之外，而是处于人物互相融合的状态。3⑨ 阿帕杜莱认为物自有其意义， “我们必须追寻物自身，因为物的意义铭刻在它自身的形式、使用及其轨迹里，我们只有通过分析这些轨迹才能理解，是人的行为和算计激活了物。”
由此可见，物不仅是可以反映灵魂、信仰、仪式等文化意义的符号，而且还具有参与到人的社会实践中的 “能动性”，它同时建构着社会文化。
海德格尔认为 “物”这个词在狭义上是指摸得到、看得见的等等现成东西，在广义上意味所有事物。4① 物是人类社会生活的基本要件，在某种程度上对人的精神世界产生了情感。如英国哲学家休谟所言：“人类有一种普遍的倾向，即像设想他们自己一样设想一切存在物，并把他们熟知和真切意识到的那些品质移植到每一个对象上。”4② 人与物的关系形成了一种纠缠，人们将这种关系融入意义的图景中，构建出象征性的符号体系，成为连接主体与客体的媒介。
姆基颇叫魂仪式中单独摆放的这组物与其他献祭物一起参与仪式过程，大部分祭品在仪式结束后和仪式群体一起分享食用，但这一组物不参与共享，而是在摩公的指示下交由失魂者本人，分别在不同的时间和地点由失魂之人自己处置。要回答为什么这些物可以成为灵魂意象物，先得了解这些物在日常生活中发挥的作用以及姆基颇对待它们的态度。
（一）包头
“阿努尔别”（ya21nu21y55be21）是姆基颇妇女对自己头饰的叫法，有包头的意思。包头有美观的作用，更有保护头部的作用。人们认为，用山野禽鸟的羽毛装饰 “阿努尔别”既好看又吉利，走在荒野山林里，灵魂不易失落，鬼邪也不敢近身。很多民族将头发和头部视为人的灵魂栖身地或出入身体的通道，头部具有神圣性。4③ 姆基颇同样相信，那些有水的地方、有树的地方，如果头发掉进水里、挂到树枝上，魂就会跑掉。因此，人们一直保留有在户外不梳头的规矩，如果头发掉了，一定要捡起来，揉成团放在家里，不能随便丢弃。妇女们随时佩戴头巾或帽子，养成将头发包裹起来的习惯。4④ 过去，姆基颇的包头喜用珍禽的羽毛作装饰。人们认为禽鸟精灵，不易捕获，羽毛最具灵性。后来，随着打猎活动的限制和禽类资源的减少，禽鸟羽毛的获取越来越不容易，人们才添补进鸡毛来装饰包头。但鸡毛只能从那些毛色华丽的本地活公鸡身上拔取，一只公鸡身上适合的羽毛不过十余根，做一个包头装饰要花费二、三年时间，费时费力。
（二）净水
姆基颇称魂为 “依娜玛” （zi21na21ma21），意思和彝语 “依娜” （zi21 na21）相同，即灵魂。 “依娜”的彝文是 ，二字在字形和含义、能指和所指方面均建立了灵魂与水的意象关系。4⑤ 人们普遍认同水这一物质是灵魂意象的投射。
大部分姆基颇认为水有以下物质特性：第一种，水 “不会死”。人们认为水在山间流淌，永不枯竭，这种绵延无尽的生命力是万物生长的象征。过年时，家家户户半夜出来排队 “抢新水”4⑥ 的热闹场景是姆基颇最为深刻的集体记忆，人们相信，吃了新水做的年夜饭可以身体健康，长命百岁。水是姆基颇心目中具有神圣性的物质。第二种，水最亲善。水不但对维持生命有基础作用，而且对伴之而来产生的治愈作用和精神享受有重要作用，譬如生病时用水来熬煮草药以恢复健康；抽水烟筒时用水来过滤浓厚的辣呛味；酿酒时用水来蒸馏获得醇良的美酒等。人们在聚会中通过抽水烟筒烟、喝米酒产生的欢愉感和满足感来改善和巩固人与人之间的关系。第三种，水最干净。水不但自身澄清，还可以清除污染物，起到洁净的作用。随着医疗和卫生条件的改善，姆基颇进一步认为热水比冷水更健康，纯净水比自来水更清洁，生活中养成了喝热水、净化水的习惯。
（三）鸡蛋
姆基颇在叙述自己的历史时，普遍认为是由卵而生的盘古王教会了大家造人、开荒、种地、织布等生活技能，盘古王是开天辟地的第一人。5① 尽管盘古对于姆基颇来讲是一个含糊而遥远的形象，但该神话让人们进一步把生命和鸡蛋对应起来，把鸡蛋视为生命之源。
在姆基颇看来，鸡蛋是较为容易获得，并且取之不竭的食物。一方面，姆基颇家家养鸡，鸡群每天的产蛋能够为家人提供足够的蛋白质，另一方面，母鸡强大的繁殖能力可以带来更多产蛋的鸡种。因此，鸡蛋和母鸡被视为是缔造生命的本原物质。
可以看出，包头、净水和鸡蛋与姆基颇的生存关系紧密，包头不但有保护价值，而且是安全的表征；水不但有饮用价值，而且是洁净的表征；鸡蛋不但有食用价值，而且是繁衍的表征，它们是维持生命最基本也是最重要的物质，对灵魂极具吸引力。因此，在叫魂仪式中，姆基颇用这些物来实现和灵魂的沟通。
三、物性表征
按照人们的日常经验，物是看得见、摸得着、有颜色、有气味、有形状、有重量的东西。人们对于物性的认知，大部分来自于物的物理性质 （包括化学性质），这些性质包括：广延 （体积或形状）、质量（密度、惯性力或重力）、颜色、温度等物理要素。5② 认识物质的性质主要依靠感官的感觉来实现，这些感觉包括视觉、触觉、味觉、听觉等。本文讨论的物性，主要指姆基颇日常生活中对物的物理性质经验。
（一）包头的物性表征
1．羽毛朝内／羽毛朝外
叫魂仪式时，姆基颇要预先准备包头。女性用自己的包头，男性则借用母亲或妻子的包头。包头用一块白色棉布裹起来，只露羽毛在外，并且将羽毛朝向自己。这么做的意图，老人们说这是为了保护包头，有包头在，魂才知道回来。5③ 因此，叫魂时，摩公这样念诵叫魂词：
哎，今天我杀鸡给你了，今天 ＸＸ5④ 杀鸡来献你了，你好好的回来，回来家里有花花，5⑤ 样样都有。你快回来了。来这里，样样花花都在这里了，来家里了。花花摆在这里了，你回来了，半路没有花花，山上没有花花，回来了，家里有花花。5⑥
可见，包头在仪式中是家的隐喻。包头的羽毛部分朝向自己是指示灵魂回家之意。用白色棉布包裹包头的作用和用包头保护头部的作用一样，都是为了灵魂的安全。增加一块白布，则是强化这种保护性。仪式结束时，失魂之人要将包头放到卧室的床铺上，等待灵魂回归。
有意思的是，龙头5⑦和摩公也有包头。不过，他们的包头并不作为头饰进行佩戴，也不拿出来示人，只在接受外村邀请，为外族人举行仪式时，和铜铃一起作为法器使用。摆放包头时，同样用白色棉布将包头裹起来，但是要将有羽毛的部分朝向外。用摩公的话说：
“阿努尔别”的羽毛朝外，意思是把那些不好的东西撵出去。我们摩公做礼献不能随便乱做。做不好，那些不好的会来找我们。“阿努尔别”保护我们，其他人摸都不能摸。羽毛最低 （少）都有 6种，有鸡毛、鸭毛、野鸡毛、山鸡毛、白鹇毛、花雀毛等，这些鸟吃活食，不吃死肉，羽毛很灵。羽毛最多要12种。差了这个 “阿努尔别”，魂是叫不回来的。5⑧
在摩公解释包头灵力的说词中，包头作为摩公的灵魂意象得以浮现。一方面，叫魂仪式用摩公的包头与异己灵魂建立联系；另一方面，凸显包头在仪式中对异己灵魂向外撵的威慑力和驱逐力。因此，当摩公拿出包头时总说：“这个 ‘阿努尔别’就是我们姆基了。”
2．内外之别
包头在姆基颇手上和在龙头、摩公手上所体现的性质是不一样的。包头的羽毛朝向自己，表征着召唤灵魂回归，回到安全和温暖的家，回到自己身上。而包头的羽毛朝外，则是姆基颇在仪式中专门用来驱赶异己灵魂的专属做法，羽毛中蕴藏的灵威在仪式中发挥驱逐异己灵魂的作用。
（二）净水的物性表征
1．热水／冷水
20世纪 80年代以前，姆基颇妇女都在家里生产，如果遇上难产，接生婆要让家人到火塘边煨一壶开水，倒热水给产妇喝，据说喝下热水，孩子就会顺利出生。姆基颇认为，妇女难产是因为灵魂受到惊吓后魂不附体了，水有吸引灵魂的作用，如果给产妇喝下一些热水，灵魂也会随之回到身体中，身体机能恢复了，孩子就可以顺利出生。
同样，姆基颇认为，刚刚出生的孩子是没有灵魂的，数天以后，需要在家中为孩子举行叫魂仪式。仪式过程中，要在婴儿的口唇上沾些热水，母亲替孩子喝下一碗热水。如此，婴儿才算是有了魂，才能健康成长。为婴儿叫魂的仪式一直完好延续至今。
因此，叫魂仪式中，失魂之人喝下一碗热水成为必要之举。
与此相反，冷水在姆基颇的红白事中也有重要作用。姆基颇为娶亲队伍泼清水是全村最欢腾的一项集体活动。人们认为，水能清除污秽，对于新生活的开始，整个寨子的人都要用水为娶亲队伍驱邪除祟，送上祝福。娶亲之日，新郎一行队伍去往新娘家接亲，沿途要被寨子里家家户户的村民瓢泼清水，全身上下湿透，这意味着泼除一切不洁的东西，以崭新的面貌迎接新娘，开始新的生活。泼水既增添娶亲的喜庆热闹气氛，又达到驱邪避害的目的。
另外，丧葬出殡之日，送葬队伍从山上重返丧家之际，每人都要用丧家亲属舀给的清水净手，洗手的目的不仅在于洗干净送葬路途中的尘土，而且在于将归途中沾染的不干净的东西清理出去，隔离在家门外。等送葬队伍全部回到丧家的时候，龙头要为在场的所有人叫魂，用胶桃枝蘸取碗里的清水滴洒到每个人身上。洒净水的目的也是要将不干净的东西隔离出去，让亡魂和异己的灵魂不要跟随活人回来。
2．冷热之别
上述调查资料，一方面映证姆基颇在仪式中通过水与灵魂建立了密切关系，各类仪式中不能缺少水；另一方面对比出冷水与热水在仪式中的性质和功能不同，不能混淆。在姆基颇的思想意识中，水是洁净的，水的洁净与健康有关，把水烧开意味着水更为清洁和健康，水里所含的杂质、污染和危险在加热之后被清除，水朝着更为圣洁的方向转化。在与水的温度感触中，通过喝热水和洒冷水的方式区别对待自己的灵魂和异己的灵魂。喝下热水意味着使身体干净、获得营养和长命的力量，继而吸引出离的灵魂回归；同样，泼洒冷水意味着清除身体的异质、污染和危险，继而将异己的灵魂从身体内驱赶出去。
（三）鸡蛋的物性表征
1．生鸡蛋／熟鸡蛋
通常情况下，叫魂仪式共有以下阶段：查魂、送魂、叫魂和魂归，每个阶段，鸡蛋的生熟处理方式各不一样。
查魂时用生鸡蛋进行占卜。失魂之人自带一个本地鸡蛋到摩公家，摩公将鸡蛋破壳后倒入装有清水的碗内，通过观察鸡蛋情况确定失魂的原因，根据蛋黄、蛋黄包膜、蛋清所呈现的样态找到灵魂去向，然后决定后续的仪式日期及叫魂方式。随后，失魂之人和摩公一起用筷子将鸡蛋从蛋黄心处搅破，迅速将鸡蛋和水完全混融在一起，避免他人知晓自己灵魂的情况。6①
如果是自己的灵魂受到异己的灵魂搅扰而逃离，就要先将异己灵魂送走，然后再叫魂。送魂时，摩公再用一个鸡蛋将异己的灵魂吸出，然后用力将鸡蛋砸出，使其破碎，意为把入侵的灵魂送走。对自己的灵魂造成较大伤害的，还要辅以弩弓、刀、草编小人、草编小马等物加速对异己灵魂的驱赶。
叫魂之时，失魂之人要事先准备好包头、净水和鸡蛋等物品，和其他献祭物一起摆放在卧室门口。仪式结束后，失魂之人把装有鸡蛋和米的碗放到自己卧室的床头附近，昭示灵魂尽快回来。
叫魂之后的三天内，失魂之人不能离开家，要不时观照一下摆放在卧室中装在碗里的鸡蛋和米，防止有动物来偷食和破坏，没有特殊情况，卧室的门都处于关闭状态。第三天晚饭时，失魂之人将放在卧室床头的鸡蛋取出，放在清水里煮熟。在加热的过程中，要仔细预防蛋壳不能炸裂，保证鸡蛋完整浑圆，煮熟的鸡蛋只能独自食用，意在吸引灵魂附体。
2．生熟之别
可以看出，姆基颇把鸡蛋视为具有生命意义的灵魂意象物。鸡蛋的生熟与其生命性能的稳定有关。生鸡蛋容易破碎，蛋液的流动和变化说明生命性能不稳定，把鸡蛋煮熟意味着生命不易被破坏，生命的流动性和不稳定性在鸡蛋煮熟的过程中被固化。生命朝着更为稳定的程度转化，也朝着更为营养的状态转化。稳定和营养对于身体和灵魂来说都是必不可少的条件。所以，在对待异己的灵魂时，一定要以砸烂生鸡蛋的方式破坏其生命力和营养元素，达到驱逐的目的；在对待自己的灵魂时，则通过煮熟鸡蛋的方式固化生命力和加强营养，使灵魂尽快回归体内。
在马林诺夫斯基看来，保护、饮食和繁殖是人类和动物机体最基本的需求，它们构成导致文化发展不可或缺的要素。7① 而叫魂仪式中的包头、净水和鸡蛋正是马氏所说的满足机体存活的基本物质，物质和灵魂对于维持身体的机能至关重要，对于维系灵魂不死的概念也至关重要。可以说，当它们组合在一起的时候，物质具体化的存在和灵魂非具体化的存在得以聚合。因此，这些物经由仪式成为完整的灵魂意象，成为连接灵魂和肉体的实物出现在叫魂仪式中。
四、物性表征的社会文化阐释
（一）交感思维的体现
弗雷泽巫术理论的基本特征是 “交感”。交感巫术有两种基本类型：第一是基于 “同类相生”或果必同因相似律法则的 “顺势巫术”或 “模拟巫术”。相似律法则认为表面相似的事物共享一些基本特质，继而引申出人们可以通过模仿来实现想要做的事，譬如在人形木偶上扎针以达到伤害目标的目的；其二是基于 “物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离相互作用”的接触率或触染律法则的 “接触巫术”。接触率或触染律法则认为，人们能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体的一部分。7②
交感思维是人类一种基础的、直觉的思维方式，主要基于 “交感”的认知模式，同样遵循相似律和触染律两个法则。7③ 交感巫术法则与交感思维法则的区别在于：后者是心理意识活动，在精神层面发生作用，譬如看到某物会 “睹物思人”；而前者是实践行为活动，在物质世界发生作用，譬如认为破坏某物就会伤害到某人。
触染律解释了叫魂仪式中这组物作为灵魂意象的现实意义。对于姆基颇来说，交感思维使人们相信，拥有和掌握这些物，可以获得对这些物的控制权，进而获得这些物性带来的好处，使得生命长在。这种思维与法国人类学家布留尔记述阿比朋人认为吃老虎、公牛、雄鹿、野猪肉增强自己的体力、胆量和勇气的思维颇为一致。7④
交感思维使姆基颇生发出两种处理灵魂的手段，第一种是强化交感效应，通过净化的方式达到效果，并以清洁 、加热等方式加以强化。譬如喝热水进一步强调了触染律的积极作用，更为洁净的热水可以吸附灵魂，灵魂伴随着水的干净、营养和 “不会死”的特性传递进身体，被身体接纳和吸收，带来好的结果。同理，将包头朝内和将鸡蛋煮熟都是以强化交感效应的方式达到招回灵魂的目的。第二种是弱化交感效应，以泼、砸等方式削弱效果，降低异己灵魂和本原物质的联系，譬如摩公替失魂者朝外砸碎生鸡蛋，意为破坏异己灵魂所吸附的生命力和营养源，使灵魂无法依附，进而切断自己与异己灵魂之间的纠缠，将异己灵魂驱逐 （见图 2）。
图2
（二）社会存在的基本要求
1．物质生活的基本要求
灵魂意象与物性的逻辑关联，归根到底根源于姆基颇对生存物质的根本认知。为了能够生存下去，首先要保证自己的身体健康，其次要在这个神秘的世界寻求一个保护者，灵魂首当其冲。为了使自己免受生命危险，聪明的办法就是用特别的物来吸引灵魂，使灵魂常在身体。当物与灵魂建立了联系，每个个体就发现自己和这些具有生命本原的物质密不可分。
前文述及，保护、饮食和繁殖这些基本生理需求是每个人都需要的，它们能够带来重获健康和生命不息的可能。作为吸引灵魂的意象物，包头、净水和鸡蛋对生命的存在有重要意义。这些物促使姆基颇在生活中格外珍惜维系生命存续的物质资料，也格外珍视生命的健康。与此同时，这些物更促进了个人叫魂仪式从个体性向群体性、从私利性向公利性的转化，一个人不仅使自己热衷于叫魂仪式，也会让周围的其他人热衷于叫魂仪式，从而达到自己身体健康，他人身体健康，实现群体生存发展，繁衍生息的目的。
Ｑ村有罗、张、杨、李、马、陶、赵、黄、王、邓、白、朱等众多姓氏。龙头强调，姆基颇村寨的人来自不同的地方，多数是由于逃避灾荒与战乱而聚到一起的，并没有形成大的家族或宗族，人口规模较小。此外，姆基颇家族中没有族谱流传，笔者第一次为全村人制作家谱时，大家表示出极大的热情和高度的配合。8①
在谱系梳理及访谈的过程中，我们发现，姆基颇的族源记忆最远至祖辈，模糊而不确定，娶两妻、离婚、改嫁、改姓、早逝、夭折、抱养、过继、多胎生育等情况较为普遍，对因生养子嗣而娶二妻、离婚、改嫁、抱养、过继等行为持宽容态度，对人口数量的看重和对生命延续的渴望使得人们对灵魂格外重视和小心。人们精心准备仪式物品，这样做的目的主要是希望灵魂受到物的感召尽快回归，使身体机能得到恢复，其本质是对生存发展的渴望和人口增长的期望。
2．社会生活的基本要求
仪式中，包头、净水和鸡蛋作为姆基颇的灵魂意象表征，它们表面上的功能似乎只是召唤灵魂，但实际上也是作为家庭成员或族群成员的个体存在价值与个人生命能力的强调。过去，举行叫魂仪式的姆基颇多为体弱和多病的个体，叫魂带有个体对生命存活愿望的性质，是个人希望回归群体的意愿表达。现在，很多在社会生活中受挫的姆基颇也举行叫魂仪式，叫魂呈现出个体生命对集体生活倚重的色彩，人们认为只有将危险和疾病驱除出去，才能让自己平安，也才能让别人心安。虽然仪式的原因发生了改变，但举行仪式的动机却有一致倾向，即借助仪式的力量消除外在危机，通过仪式展演和物质呈现等方式将个人与群体、自我与他人联系起来，其深层动机是寻求心灵慰藉，并得到群体的接纳和认可。十多年来，从中央到地方，不同层级的党政部门都在开展调查研究，积极探索我国民间信仰事务如何走向善治的办法。8② 姆基颇的仪式让我们看到以灵魂信仰为文化核心的社群管理过程，是以非政府或非盈利性组织为中介、基层自治为基础、民众参与的互动过程，仪式扮演了协调和服务群体的角色。仪式的意义在于使族群有义务要接受有瑕疵的个人，也使族群有责任要驱逐造成成员瑕疵的异己。
姆基颇对叫魂仪式表现出高度的一致性和认可性，人们格外重视仪式中使用的物品，特别是被视为灵魂意象物的包头、净水和鸡蛋。就一定程度而言，不同姓氏的姆基颇正是通过叫魂仪式以及灵魂意象物实现了身份认同，并逐渐结成一个趋于稳定的族群。
人们听命于灵魂的指引，遵照仪式的命令行事，在仪式过程中实现了个体意识和集体意识的统一。灵魂意象物成为 “神圣之物”被强化为集体意识的价值观。这些物从根本上说是个体进入群体的基本物质条件，也是群体对个体的能力要求。要想成为群体中合格的一员，就得在仪式中展示这些物质，不但要具备控制和掌握这些物质的能力，而且要具备这些物质所蕴涵的功能。唯有如此，个体和群体才能感到彼此是一个完好和不可分离的整体。灵魂意象物承担了个体和群体的双重建构，实现了在社会生活和信仰文化两个层面的 “集体表征”。百姓生活中日用而不知的信仰体系就是对传统价值的实践。9① 这些物将灵魂化虚为实，最终成为个体生命价值观的化身和群体自身存在价值的等同物，成为维护个人生存和社群安定的重要工具。
五、结语
不难看出，在叫魂仪式中单独摆放的包头、净水和鸡蛋等象征物，作为建立与维系灵魂关系的媒介，在仪式中反复出现，形成了三位一体的灵魂意象物，不仅为姆基颇提供了基本的物质生存资料，而且确立了其在社会文化生活中的神圣性。基于群体的生存需求和人的想象认知，姆基颇将灵魂与物质进行关联，又进一步将物质所具有的物性纳入多组二元对立关系之中进行多重建构 （譬如内／外，冷／热，生／熟等），在交感思维的影响下，不同的交感效应得以产生：人们用强化交感效应来召唤灵魂，用弱化交感效应来驱逐灵魂。在一次又一次的仪式过程中，人们利用物性来处理灵魂的问题，从而固化了灵魂与物质之间的关系，同时实现了个体和群体之间的联系。
灵魂观念一直是我国西南民族地区民间信仰研究的重要范畴，它不仅有着鲜明的地域文化特点，而且还被赋予了多重社会文化意涵。但是，随着社会的快速发展变迁以及科学技术的不断进步，人们对周围世界的认识以及对未知世界的态度逐渐有所改变，其认知方式也由过去那种以直觉、感性居多的单纯想法逐步转变为以经验、现实为主的理性思维。在此情势下，彝族支系姆基颇族群始终保持对灵魂的信仰，并通过不同物的多种多样呈现方式将个体与灵魂、群体与周边环境及其社会文化关联起来进行思考和处置，可以说是颇为独特且难能可贵的！灵魂意象物承载了个体与群体的精神情感需要和价值观念。人们对灵魂意象物的重视不但是个体对物质和健康的基本诉求，而且是群体为了缓解社会生活压力和焦虑采用的调解手段，为处境相同人们营造一个健康的生存环境以及和谐的社会生态。物被姆基颇赋予特有的社会文化意涵，融入了人们对自然、超自然以及社会的普遍认知，让我们看到物质文化在社会进程中作为积极力量运作的社会文化意义。物不仅在人们的社会文化活动中持续发挥作用，而且被人们赋予特殊意喻：即物的意义一方面在于其作为社会文化的象征符号，是人们阐释地方文化的工具；另一方面也在于它是联结主观个体经验与客观社会事实的纽带。这不仅可以使处在不同时空中的人们感受和认识到物在的日常生活中的意义以及创造本土性知识的作用，而且更重要的是能够从中探寻到人类社会文化的差异之处及其共处之道。
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1① 相关姆基颇的史料记载：1康熙三十年 （1691） 《云南通志》三十卷，范承勋修，王继文同修，吴自肃、丁炜纂。卷二十七记载：“母鸡，蓬首椎髻，标以鸡羽。……迁徙无常，居多竹屋，耕山食荞。”2雍正九年 （1731） 《临安府志》二十四卷，张无咎修，夏冕纂。卷七记载：“母鸡，……居必负险，出入狭弓弩，臣 （卧）无被?，用牛皮为褥，四季拥炉，以度长夜。……不通汉语。刀耕火种为食。”3乾隆二十三年 （1758） 《开化府志》十卷，汤大宾修，赵震等纂。卷中记述彝族名称有：“仆拉、黑仆拉、白仆拉、子、阿度、利乌、聂素、阿倮、仆乌、马拉、腊兔、腊鸡、腊哥、拉欲、舍乌、倮倮、孟乌、母基、阿系、阿成等。”4乾隆五十六年 （1791）《蒙自县志》（李撰），“夷俗”卷中记载了蒙自当地的族群有：子 （为今白族，宋代大理国时期被派驻各地任官职）、猓猡、土缭、摆夷、母鸡、趓喇、沙人、侬人、窝泥九种。5宣统年间 （1909—1912）的 《宣统蒙自县志》 （佚名篡）记述： “新安所城，在县东南十五里，前明正德三年 （1508），以地接交南，且多母寇，设新安守卫所。” 《宣统蒙自县志》中的雷公祠，其碑记题文：“……夫阿迷、蒙之地，有猡匪、母匪乌合纠结，财狼纵横，山川腥秽…… （彝匪）尽毙于雷。”6民国 25年 （1936），河口督办李洪谟在上呈云南政府的 《河口对汛实况既整理意见书》中，载彝族名称有 “仆拉、倮倮、母鸡”三种。7云南省开远市地方志编纂委员会编纂 《开远市志》 （1996）记述：“至民国 8年 （1919）全县人口中，倮倮、摆衣、土僚、朴喇、 基共占 50％”。8个旧市志编纂委员会编纂 《个旧市志》 （1998）记述： “1953年 1月，根据民族区域自治政策和民族聚居的情况，在未进行民族识别前，建立卡房阿龙古仆拉族自治乡、沙甸回族自治乡、老厂羊坝底姆基族自治乡、贾沙克勒彝族和苗族自治乡。”9云南省屏边苗族自治县民族事 委员会编 《屏边苗族自治县民族志》 （1999）记述： “姆基颇，明、清时期就居住安南、王弄长官司地区。”10笔者所见，田野点姆基颇所在村委会保存的 20世纪 90年代农村户口登记簿中将村民信息 “民族”一栏登记为 “母鸡”。尽管该族群有着姆基颇、母鸡颇、母基泼、母基颇、母鸡族、母鸡拔、糤鸡、母鸡、母基、母基族、姆基、拇鸡、母机、拇几、母几、老母几、 基、姆机等十余种不同的称谓，但多为同音异写；大多数村寨都普遍使用 “姆基”这一自称 （简称），本文使用全称 “姆基颇”。
1② 此数据以第七次全国人口普查为基础，系笔者在红河州金平、蒙自、个旧、屏边以及开远等市县收集到的资料汇总。
2①比勒·禄阿兹：《蒙自彝族历史文化》，昆明：云南民族出版社，2006年版，第 6～16页 、第 24～36页。
2②金平苗族瑶族傣族自治县民族宗教事务局编：《金平苗族瑶族傣族自治县民族志》 （1979—2010），昆明：云南民族出版社，2013年版，第 117页。
2③本文所用的材料来自于笔者 2019年 10月至 2022年 8月期间在云南省红河州金平县金水河镇 Ｑ村的田野调查，村民均为姆基颇。Ｑ村距镇政府 31公里，距金平县城 40公里，生计方式以农耕为主，经济收入主要以种植橡胶、香蕉、木薯为主，兼种玉米等作物。
2④［美］雷·韦勒克，奥·沃伦：《文学理论》，刘象愚，等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年版，第 201页。
2⑤叶朗：《美学原理》，北京：北京大学出版社，2009年版，第 64页。
2⑥［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树生译，桂林：广西师范大学出版社，2005年版，第 351页。
2⑦［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树生译，第 528页。
2⑧摩公，当地人对叫魂等仪式主持人的统称。
2⑨［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树生译，第 357～359页，第 459页。
3①［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，徐育新，汪培基，张泽石译，北京：大众文艺出版社，1998年版，第 275～276页。
3②［英］爱德华·泰勒：《原始文化》，连树生译，第 359页。
3③［法］爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东，汲?译，北京：商务印书馆，2018年版，第 575～613页。
3④［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，徐育新，汪培基，张泽石译，第 333～355页。
3⑤［英］马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，弓秀英译，北京：商务印书馆，2016年版，第 4页。
3⑥［法］马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，涉?译，北京：商务印书馆，2002年版，第 21～23页。
3⑦［美］Ｃ．ＦｒｅｄＢｌａｋｅ：《纸钱的符号学研究》，冉凡译，载 《广西民族学院学报 （哲学社会科学版）》2005年第 5期。
3⑧［美］杰里·Ｄ．穆尔：《人类学家的文化见解》，欧阳敏，邹乔，等译，北京：商务印书馆，2009年版，第 231页。
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3⑨Ａｐｐａｄｕｒａｉ，Ａｒｊｕｎ（ｅｄｓ．），ＴｈｅＳｏｃｉａｌＬｉｆｅｏｆＴｈｉｎｇｓ：ＣｏｍｍｏｄｉｔｉｅｓｉｎＣｕｌｔｕｒａｌＰｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＣａｍｂｒｉｄｇｅＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．1986，ｐｐ4．
4①［德］马丁·海德格尔：《物的追问：康德关于先验原理的学说》，赵卫国译，上海：上海译文出版社，2010年版，第5页。
4②［英］大卫·休谟：《宗教的自然史》，徐晓宏译，上海：上海人民出版社，2003年版，第 17页。
4③冯智明：《以发寄魂与身体之孝：红瑶人蓄长发的文化逻辑》，载 《民俗研究》2014年第 6期。
4④受访者：村民 ＺＹ，女，1969年出生。访谈时间：2022年 1月 31日下午，访谈地点：Ｑ村林地。
4⑤蔡富莲：《彝族的水崇拜》，载 《贵州民族研究》1997年第 2期。
4⑥“抢新水”是姆基颇过年时的传统活动。过年的头天晚上，各家都去村里的唯一水源地 “接新水”，大家为了争抢到第一个 “接新水”的位置，经常推挤不开，成为笑谈。
5①2021年 7月—10月田野调查期间访谈姆基颇村民们获得的口述资料。
5②孙学章：《本质学———向物自体还原》，北京：中国人民大学出版社，2014年版，第 22页。
5③受访者：摩公 ＨＹＳ，男，1960年生。访谈时间：2022年 8月 8日晚饭后，访谈地点：村民 ＨＹＳ家。
5④ＸＸ：叫魂之人的乳名。姆基颇的乳名以十二属相命名，以生日当天的属相为准。
5⑤花花：即 “阿努尔别”，包头。用 “花花”指代包头，有丰富多样和琳琅满目的意思。
5⑥受访者：摩公 ＹＸＬ，男，1968年生。访谈时间：2020年 12月 26日上午，村民 ＺＹ叫完魂的第二天上午，访谈地点：村民 ＹＸＬ家。
5⑦龙头：主管姆基颇寨子里的重大节庆仪式和日常生活仪式，是德高望重的仪式专家和村寨管理人。
5⑧受访者：摩公 ＹＸＬ，男，1968年生。访谈时间：2020年 12月 15日上午，访谈地点：村民 ＹＸＬ家。
6① 参与观察时间：2020年 12月 15日下午，参与观察地点：村民 ＹＸＬ家，具体事件：摩公 ＹＸＬ为村民 ＺＹ做鸡蛋卜。
7①［法］列维 －斯特劳斯：《结构人类学》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2006年版，第 16页。
7②［英］詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》，徐育新，汪培基，张泽石译，第 26页。
7③张成全，等：《交感思维：表现、形成机理及其弱化》，载 《心理科学进展》2014年第 7期。
7④［法］列维 －布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆，2017年版，第 331页。
8①家谱的制作得益于村委会妇女主任 ＺＹ的全力支持和热心投入。
8②陈进国：《中国民间信仰如何走向善治》，载 《中央社会主义学院学报》2018年第 3期。
9① 范丽珠，赵春兰，张娟：《民间信仰的引导：新时期宗教工作的挑战》，载 《中央社会主义学院学报》2018年第 6期。
原载：《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2023年05月，第40卷第3期。作者投稿授权彝族人网发布。
作者简介：和少英，云南大学特聘教授，云南民族大学首席教授，云南省文史研究馆馆员。
基金项目：国家社会科学基金重大项目 “中、越、老、缅跨境民族地区民间信仰数字地图集”（17ＺＤＡ210）阶段成果。
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