商宇宏：彝族密岔人鬼灵崇拜文化研究
摘要：鬼灵崇拜是很多民族在早期生活阶段的共性。密岔人作为彝族的一个支系，其鬼灵崇拜主要体现在毕摩文化、祖神文化和灵魂文化三个方面。毕摩文化是在鬼灵崇拜基础上形成的；而祖神文化则以图画神像的形式展现，悬挂于姓氏始祖直系后代家中，且多为始祖夫妇或男性始祖的形象，供奉同一祖神者相互间禁止通婚；灵魂文化则贯穿于“叫魂”和“起本命”两项仪式中。这些信仰崇拜虽然是彝族密岔人在早期阶段对未知自然的一种探索与想象，但也成为了其在历史上维系氏族家庭关系的途径，同时保证氏族血缘外婚。
关键词：彝族；密岔人；鬼灵崇拜
引言
彝族密岔人，自称“米切”“密期”“密切”等，他称“密岔”。相关典籍中亦记载为“麦岔”“摩察”“木察”。《云南图经志书·卷五·蒙化府》载：“摩察者，乃黑爨之别种也。传云，昔从蒙化细奴逻来徙居于此”。康熙《蒙化府志·卷一》说：“此种惟蒙境有之，并不与他境倮罗同。”康熙《武定府志·卷一·风俗》:“麦岔，住白沙，娶妇以牝牛为聘，吹笙饮酒，担柴荷簋，治生，勤苦”。道光《云南通志·南蛮志·种人》引《后朝职贡图》说:“麦岔蛮，惟武定府有之。武定在汉为越嶲郡，僰、鹿诸蛮所居，麦岔亦其别种。又，宋时段氏使乌蛮阿历治其地，名罗婺部，今与罗婺别为二。其居处杂于齐名，男挽发短衣跣足，时负米入市，于活生，输赋唯谨。妇女装束与男略不同娶妇以牝牛为聘，吹笙饮酒，地产火草，可织为布”。该文献中还说到：“嫚且蛮，居姚安府。”此中的“嫚且”是彝族密岔人的自称“密期”之对音，“麦岔”和“麦岔蛮”亦属同种。如今的彝族密岔人主要分布于滇中北武定、禄劝、禄丰、富民等县和昆明市。
而鬼魂崇拜在我国被认为是“礼”的源头之一。学者王启发先生曾提出:“中国古代最原初的‘礼’具有原始宗教的性质，它起源于史前时期的各种鬼神崇拜和各种巫术、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”[[1]]早在殷商时代的商族中，便有了鬼魂崇拜的现象。西汉礼学家戴圣编撰的《礼记·表记》中载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼神。”到了周代周族对鬼魂的崇拜已经初步形成体系，其将世界分为天神、人鬼、地祗三个系统，周文王姬昌之子姬旦（周公）所著的《周礼·春官宗伯·大宗伯》中说：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝。” [[2]]这也成了我国道教的早期思想活水。除此以外，我国许多少数民族中也盛行鬼灵崇拜，如彝族、鄂伦春族、蒙古族、水族、傣族、壮族等，这其中又以生活于我国东北到西北一线的阿尔泰语系满通古斯语族、蒙古语族中的鄂伦春及蒙古等民族信仰的萨满教和生活于我国西南滇、川、贵、桂四省区的汉藏语系藏缅语族彝语支中的彝、哈尼、傈僳等民族中崇拜的毕摩教为典型。二者均是在鬼灵崇拜基础上形成的原始信仰。
一、毕摩文化
在彝语支诸民族中对毕摩教的信仰尤以彝族最为盛行。彝族普遍崇尚以鬼灵为核心的原始毕摩教，认为毕摩是沟通人神鬼三界的使者。在学术界普遍的观点是：“毕摩源于彝族父系氏族公社时代的祭司和酋长。”[[3]]彝族文化学者罗文笔先生在彝文典籍《帝王世纪》中说：“上帝差下一祭司密阿叠者，他来兴奠祭，造文字，立典章，设律科，文化初开，礼仪始备。”并认为最早的彝族祭司密阿叠所生活的时代为原始父系氏族公社时期。
晋代常璩的《华阳国志·南中志》亦载：“夷人大种曰昆，小种曰叟皆曲头木耳，环铁裹结,无大侯王,如汶山、汉嘉夷也。夷中有桀黠能言议屈服种人者，谓之‘耄老’便为主。”此中之“耄老”即毕摩。《云南志》中曰：“大部落则有大鬼主，百家二百家小部落有小鬼主。一切信使鬼巫，用相制服。”这里的“鬼主”也是当时彝族部落中的毕摩。《云南图经志》卷二中也说：“罗罗者,则散居村落，或至城市买卖，往往为此辈所。土人称巫师曰‘大奚婆’。遇一切大小事，怀疑莫能决者，辄清巫师，以鸡骨卜其吉凶。”著名思想家顾炎武《天下郡国利病书》也说:“病无医药，用夷巫禳之。或曰白马，取雏鸡雄者，生刳其两髀束之，以占吉凶。有夷经，皆爨字，状类蝌蚪。精者能知天象，断阴阳，在酋长左右，凡疑必取决焉。”这里的“大奚婆”和“大觋皤”也属毕摩的另称，但社会地位比毕摩低，现多译为端公或端婆。到了清代至民国时期毕摩又称“邦马”“白马”和“白末”等。道光《云南通志·爨蛮》：“巫号大觋皤或曰邦马，或曰白马。”道光《云南通志》引《宣威州志》说：“黑猓猡，病不医药，用必磨翻书扣算病者生年及获病日期，注有牛、羊、猪、鸡等畜，即照所注祷告之。”民国《昭通县志稿》卷六中说：“有白末能识夷字，读夷语，凡其族婚葬，应延其咒经。”彝族密岔人亦不例外，凡遇丧葬、祭祀、叫魂、驱鬼等仪式均要由毕摩主持。
二、祖神文化
彝族密岔人的鬼魂崇拜与植物、动物崇拜密切相关。如祖茔地中象征家族的墓龙树和雕刻祖灵神像的白马樱花树，以及被其奉为祖先的家蛇和蜘蛛。这属于非常典型的原始宗教信仰中的祖灵崇拜现象，也是鬼魂崇拜的高级阶段，此信仰崇拜并非某人或某集体有目的、有组织的策划出来，而是氏族内部自发形成的，并且是以血缘关系为作为根本纽带。学者易谋远先生说：“历史发展中，祖先崇拜就一直成为彝族原始宗教各种宗教形式中的主要形式。其所以这样，是因为人要生存，固然要依靠自然，但更重要的是依靠人自身的力量，即社会群体的力量。”[[4]]彝族密岔人视祖先为神灵，若夜间梦见家中已逝先辈，次日便要以酒肉饭食祭祀。每遇岁时节日或重大喜庆，众人相聚吃饭时，要给家中去世还未满三年的先辈留座、留碗、留筷，然呼喊称谓，唤其入席吃饭，喝酒之人还要先用左手食指沾酒弹洒三次，以此献祭历代先祖。如美国文化人类学家威廉·A·哈维兰所言：“在相信祖先存在的地方，这些灵魂经常被视为任然保有对社会的积极关注，甚至仍是社会的一份子。”[[5]]除了崇拜核心家庭内的先祖外，彝族密岔人还供奉家族祖神，此类家族祖神以图画神像的形式展现，悬挂于姓氏始祖直系后代家中楼上正中，且多为始祖夫妇或男性始祖的形象，并加以夸张的神话描绘色彩。通过调查发现彝族密岔人常见的祖神有三类，分别是“四马老爷”“天子老爷”“黄巢老爷”。
如武定县插甸镇依纳格密岔彝村的罗姓和高桥镇窝堵密岔彝村以及佘甸密岔彝村熊姓供奉的祖神为“四马老爷”。据描述，此三村罗熊两姓彝族密岔人所绘制的祖神像大体相同，为一身形高大的男性骑着马，马的双耳上分别站立两个小孩，故名“四马老爷”，这四个孩子则被称为“神子”。传言这些神子会在家族生活困难时帮其背柴负薪、赠粮送财。
而武定县插甸镇依纳格密岔彝村和高桥镇窝堵密岔彝村中碑茔刻载祖籍江西省吉安府永宁县父系为汉族的商姓汉裔密岔人则供奉“天子老爷”。此祖神像为一男一女两张，并分别坐于椅上，男性祖神像供奉于依纳格密岔彝村中的此商姓家族上道院内，而女性祖神像则供奉于下道院。说明祖神信仰还有凝聚和稳定家族关系的作用。当一个家族由于人口的繁衍，其需要不断地向外扩展，大家族逐渐分化为中等家族，而中等家族又分化为小家族，小家族内部还会存在诸多核心家庭、主干家庭甚至联合家庭，此时仅依靠人力已经无法完全联系大家族内部各中、小家族以及家庭的关系。所以，共同的祖神信仰便成了识别大家族成员的有效途径。如数十代后该村上、下两道院的后嗣在祭祀时将男女祖神合在一起，就可证明这两个中等家族同宗同源，同时也向后世传达相互间的血缘关系，信奉同一祖神者相互间禁止通婚，以此保证家族（氏族）外婚，避免血亲婚配。
此外，在插甸镇依纳格密岔彝村还有另一商姓和李姓家族的祖神为“黄巢老爷”。此二姓约于清代嘉庆年间从今大理巍山迁徙到该村，原家谱载本姓为余，现虽已损毁，但仍代代相传。该家族至依纳格密岔彝村后为了更好的融入村中，所分化出来的一中等家族改姓为商，另一中等家族则易姓为李，以改姓的方式依附该村原有的商、李两大家族，并扩大自己的生存空间。此家族所供奉的祖神为“黄巢老爷”，是一对骑着紫红马，身披白袍，手持兵刃的夫妻，家族分化改姓后，李姓供奉男性祖神，而商姓则供奉女性祖神。此“黄巢老爷”之称据传是由于先祖为了食盐聚众公开反抗清庭（巍山添泽堡彝民余士登领导的嘉庆抗官盐运动，史称“蒙化盐案起义”），之后奉唐末农民起义领导人黄巢为神祗，并将其奉为精神领袖。究其缘由，唐末黄巢起义和清中后期巍山彝民余士登起义二者间的根本联系即为“盐”。
黄巢家中世代为盐商，其多次参加科举落地后，回家经营祖业并逐渐成为了盐帮首领。唐僖宗乾符元年（公元874年）全国灾害频发导致粮食减产，而自唐懿宗李温开始便连年“用兵不息，赋敛愈急”，使得唐王朝内部阶级矛盾激化，并到了一触即发的地步。至符二年（公元875年），盐商王仙芝在濮阳以官府垄断食盐买卖，打击私盐商贩为由宣布起义，所建队伍称“草军”，自称天补平均大将军。同年，黄巢在冤句（今山东菏泽一带）与侄子黄揆等人起兵，响应王仙芝的起义，之后逐渐成为义军首领，最后在唐军的大举反攻下败亡齐鲁。而清代嘉庆二年（公元1797年）七月二十三，大理、楚雄爆发以“盐案”为导火线的白、汉、彝、回等民族参加的起义......蒙化各族人民在添泽堡彝族余士登的带领下，大理、邓川、赵州（今大理凤仪）、云南（今大理祥云）等十多个府、州、县中的贫苦人民相聚起义。起义群众“聚众抗官”“围城捆吏”“毙差焚屋”，最后虽然在清政府的血腥镇压下失败，但迫使清政府修订盐务章程，将官销官卖改为“灶煎灶卖，民运民销。”[[6]]唐末王仙芝、黄巢起义之由与蒙化彝民余士登带领各族人民起义相同，均是对官府垄断食盐而以高价卖出的反抗。所以，该村改姓的商、李二姓供奉“黄巢老爷”也是有根据的。此外，从村内上、下道院供奉的祖神为“天子老爷”（统治者）来看，其应该是刻意与参与抗官盐运动的后来者——改姓的商、李二姓家族，区分开来，以免秧及自身。所以，将祖神谓之“天子老爷”“黄巢老爷”实质上都只是为了证明自身家族的信仰性质，并且以此代称而已，而并非是以“天子”或“黄巢”二人作为真正意义上的祖神。同时，还有非常重要的一点，即以同姓不同祖神来区别相互间的血缘关系，由此开放二者通婚，故而直至今日在该村内同姓通婚的现象还非常普遍，这部分人虽然同姓但不同宗，所以可以婚配。而迁至该村后才易余为商、李二姓的家族，分别供奉男女“黄巢老爷”祖神像，因为二者属于异姓同宗，如此也是为了巩固家族内部联系，同时避免直系血亲之间的通婚。此家族虽然其沿用不同的姓氏，但有人去世后均葬入同一墓地，并且祭同一棵墓龙树。直至最早的祖茔地葬满，二者才开始分别寻找新的墓地，但每至大祭时都会共同组织并到初祖茔地参与祭祀，在平时生活中也以家族同胞关系相处。
在彝族密岔人中，此类家族祖神每三年要由始祖父族直系男性后代组织全族祭祀，平时亦由其负责日常看护和岁时节庆献祭。除三年大祭外，其他家族内部人员不得随意去看，更不容小孩和家族以外的人接近。由此，也可以看出其祖灵崇拜虽然在后期增加了很多特殊的因素，但本质上依然属于父权制家族社会所遗存的晚期原始宗教文化。
除以上外化的祖神崇拜现象，彝族密岔人中还存在另外一种不被众人认可祖灵——古龙。“古龙”非龙，在彝族密岔人的信仰体系中其更上升不到“神”的地位，而是一种祖先灵魂所幻化的鬼怪。彝族密岔人认为这种叫做“古龙”的鬼怪是某些家族为了自身利益，刻意到祖茔地杀牲畜并将血淋洒于墓碑或坟头。此时，墓内所葬的先祖鬼魂受到血祭之后幻会化为鬼怪，每到夜间就会到各地作恶害人，被害者将会腹痛、头疼，必需用酒肉饭食献祭方能化解。“古龙”得到祭品后将其变为粮食、猪肉和白酒存于主家仓瓮，主家则不需通过劳动生产就可过上富足的生活。因此，在彝族密岔人聚居的村落里会将某家养有“古龙”的传说世代相告，并对其敬而远之，若遇家中有人久病难愈，便趁深夜将一个盛有燃烧的木炭上置辣椒、肉片和鸡蛋的瓦片悄悄端至其认为养有“古龙”的人家门口，此过程称“送古龙乱鬼”，而祭送诸物则称“油火盘”。调查发现彝族密岔人所畏惧的此类由先祖灵魂变化而来的“古龙”主要有：草墩古龙、毛驴古龙、蛤蟆古龙和蚰王古龙（或药王古龙）。其中草墩古龙常以一团草墩状的光之形式出现，而毛驴古龙和蛤蟆古龙会分别在深夜发出毛驴和蛤蟆的叫声，蚰王古龙则不知其特征。以上所谓“古龙”之说显然是缺乏科学依据的，但折射出了彝族密岔人鬼灵崇拜的心理。
彝族密岔人的鬼灵崇拜还表现在送鬼习俗上。上述“送古龙乱鬼”亦是其中之一。此外，每遇灾祸疾病必要送鬼，送鬼时除了端“油火盘”的形式还有“泼水饭”。首先，进行“手拃卜”，将一块布巾搭于左手并扯紧，然后用右手丈量，每拃为一次，量时口诵自己所知的已逝先祖称谓，若第三拃手指长出布巾则就是被此时口中所诵之某先祖加害，也是其向后人索祭的表现。此时，用木瓢打满清水，里面放饭、菜、肉和酒，再烧入数张黄纸，之后端于门口祷告。祷告毕，饮含于口中连续喷祭三次，之后将剩余水饭用力泼至门外祭此先祖和其他孤魂野鬼。彝族密岔人认为若用水饭祭祀后灾祸未减、疾病不愈则是恶鬼所害，是时，每三年村落内会举行一次太平会，用弩箭药涂于刀上再用之杀羊以祭，以此毒杀恶鬼。
彝族密岔人送鬼习俗中还有非常特殊的一类即“送白虎”。其传说在远古时候云南西部是鬼怪居所，因此当时有东京、北京、南京但无西京。后来彝族密岔人的祖先和其他部落发生了战争，战败后就被迫从东京迁至西部莽荒之地。那时先祖为了避灾而躲于山中，然后生了九个儿子，恰巧山下的一户人家育有十个女儿，于是经过商量后就让九个儿子和山下的十个女儿婚配，老大取了长女，老二取了次女，老三则取了三女......依序往下，到了最后幼女无婚配之人，最后含恨而死。其死后化为白虎鬼，专扰人婚姻和谐，后来彝族密岔人认为只要家中有女性未婚而亡者都会化为白虎鬼。所以，其只要家中夫妻不和或者有人梦见小孩，就认定是白虎鬼所害，是时，便要请毕摩来送白虎鬼。送白虎鬼必须在土黄时节，而且要以白鸭或白鸡献祭，祭祀时先用秧草编为鞭状，之后将夫妻的各一只手绑缚在一起，毕摩端一竹筛盘引路，后随众人用秧草鞭追打夫妻二人，行至村西山脚，插青冈栎树枝叶和鸭毛（鸡毛）布阵，并杀白鸭（白鸡）祭祀。祭毕，焚烧秧草鞭和缚手草绳，再将鸭肉（鸡肉）烹煮食尽，方可回家。
三、灵魂文化
彝族密岔人的鬼魂崇拜除送鬼外还有叫魂之俗。但是“在原始社会的人们看来，鬼魂观念是有区别的。灵魂与肉体结合在一起，只有做梦或生病时才会离开肉体，这与他们没有多大利害关系，因此不成为崇拜对象。鬼魂则不同，它在人死后离开肉体。这种灵魂既可保护人也可加害于人，因此成为崇拜对象。”[[7]]所以，严格意义上来讲叫魂只属于原始宗教仪式的范畴，还未及鬼魂崇拜的高度，但灵魂却是鬼魂崇拜和祖先崇拜的基础。彝族密岔人认为人有三魂，丢失其一后都会身患疾病或者精神萎靡，此时就需要叫魂。若魂魄因惊吓丢于近处，只需由其母亲或祖母来喊，彝族密岔人认为因母亲脐带与子相连，只要母亲呼喊，子嗣无论所在多远都能听见。
喊魂前择丢魂者生肖属相日祷告，并于此日清晨天刚亮时拿一鸡蛋让其吹上三口气，之后放于一个装有米的碗内，再插上三炷香，置于家堂和先祖灵木神像前。到了下一个生肖属相日，把供碗内的米淘洗后倒入木甑中蒸，同时也将祷告时吹气之鸡蛋蒸于米上。待蒸汽升腾，由其母亲或祖母用木勺在甑顶上左右各转三圈。
是时，口诵《叫魂经》，声音需悲凉悠长：“某人你快回来，你要回来吃奶；某人你快回来，你要回来喝水；某人你快回来，你要回来吃饭；某人你快回来，你要回来吃菜；某人你快回来，你要回来吃肉；某人你快回来，你要回来喝酒。母亲我在喊你，祖母我在喊你；压在石头下面，闻声你要答应；落到江河湖海，闻声你要答应；掉入岩洞崖缝，闻声你要答应；陷入火坑沼泽，闻声你要答应。”
之后，揭开甑盖，用一双筷子搭于甑沿和锅沿之上作为桥状，再诵：“我将石头抬走；我将湖水泼干；我将岩缝掰开；我将火坑扑灭；现搭木桥给你，你从桥上走过；现挖大路给你，你从路上回归。”送毕，又拿着木勺行至门口，右脚登踩于门槛，对外呼诵到：“某人你快回来，母亲前来喊你；莫在石头下面，莫在江河湖海，莫在岩洞崖缝，莫在火坑沼泽。蛆虫蛇鼠吓到，你要快点回家；飞禽走兽吓到，你要快点回家；男女同伴吓到，你要快点回家；妖魔鬼祟吓到，你要快点回家。鸡叫不要害怕，回来赡养爹娘；狗咬不要害怕，回来供奉家堂。某人你快回来，门神不会拦你；某人你快回来，将军不会拦你。莫怕蛆虫蛇鼠，回到父母膝下；莫怕飞禽走兽，回到祖先灵下；莫怕男女同伴，回到祖神像下；莫怕妖魔鬼祟，回到家堂之下。我翻九十九岭，喊你回到家中；我越七十七箐，喊你回到家中；现你魂已回来，将来是否还躲？现你魂已回来，日后是否还藏？”
此时，丢魂者高声回答：“我的魂已回来，今后不敢躲藏。”之后，将先前吹起之鸡蛋剥开，若蛋白上有齿印，则代表魂已回来，将此鸡蛋食尽即可。
但是，丢魂者经母亲或祖母叫魂后依然未见好转，便要请毕摩打卦，算出其魂魄所在之处，一般会压于坟墓或寺庙内。此时毕摩要设祭坛焚香、烧纸、敬酒将其历代祖师（毕神）从天上请下，由毕神诵经施法将丢魂者灵魂召回。
除叫魂以外，在彝族密岔人群体中还有一种类似的仪式叫“起本命”，其认为“本命”是一种附着于人体上的精神，虽然没有魂重要，但缺一不可，若“本命”长期被压就会影响人的健康甚至生命。因此，“本命”相当于“魄”，如《左传·昭公七年》中所载：“人生始化曰魄。”由于彝族密岔人普遍尊崇万物有灵，所以除了山川河流、日月星辰以外，其还认为如桌椅床凳、砖石箱柜和锅碗瓢盆等这些可以人为搬动之物，只要挪动都有可能将自己的“本命”压于其下，而“本命”被压后会导致双眼难睁或长期身心疲惫甚至短寿夭折。此时就需要“起本命”。“起本命”没有叫魂复杂，除压于坟墓外，一般可由被压者自己来“起”。先用扁担分别撬捅屋内各种物件和近期自己动过的东西，撬捅时还需诵《起本命经》：“本命起，起本命，本命你回来。桌椅床凳下面你莫在，砖石箱柜下面你莫在，锅碗瓢盆下面你莫在。本命起，起本命，本命你回来。”如果用扁担撬动这些物品时有虫蚁等小昆虫爬出，则说明“本命”已经被救回，若无此现象则说明“本命”不在家中，其已经被压于地府之内，要请毕摩劈松枝卜卦，然后去祖茔地中叫喊，让逝去的历代宗亲帮忙到地府内叫回。
从彝族密岔人的动植物崇拜和鬼魂崇拜中可以看出其信仰文化是多元且复杂的。这些信仰虽然是其在早期生活阶段对未知自然的一种探索和自我想象，但是，也成为了彝族密岔人在历史上维系氏族家庭关系的途径，亦是其内聚氏族核心力量以及保证血缘外婚的一种手段。如今随着经济的进步和科学的发展，这些原始崇拜现象逐渐淡化，更多只是仪式性或象征性的举行。
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[1]王启发：《礼学思想体系探源》，郑州：中州古籍出版社，2005年第11页。
[2]崔高维校点：《周礼》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年第32页。
[3]何耀华：《中国各民族原始宗教资料集成·彝族卷》，北京：中国社会科学出版社，1996年第214页。
[4]易谋远：《彝族史要》，北京：社会科学文献出版社，2007年第534页。
[5]（美）威廉·A·哈维兰著，瞿铁鹏、张钰译：《文化人类学》，上海：上海社会科学出版社，2006年第394页。
[6]巍山彝族回族自治县人民政府主编：《巍山彝族简史》，昆明：云南民族出版社，2006年第160-161页。
[7]林耀华：《民族学通论》，北京：中央民族大学出版社，1997年第416页。
原载：《云南社会科学》 ；文字来源：微信公众号-禄武看点。
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