人类学研究的种种困惑
1970年代以来，人类学研究的过程经受了大量的自我反省。初看之下，这样做的理由并不充分。把始于马林诺斯基（1961，原版1922）和米德（1975）那个时代的早期陈述与后来更为高度理论化的陈述（我个人喜欢Daniel 1984；Lavie 1990和Trawick 1990，但类似的作品有数以百计）相比，田野工作其实没有什么重大变化。无非是研究者在一位或数位当地人帮助下进入一个或几个社区，住上一段时间，用观察，提问，有时也用更严格的技术手段来收集资料，从心理投射测试，文献摘录到各类问卷不一而足。研究者有时也声明得到过一位或几位当地人的合作，然后就把从田野调查中收集的资料，加上其他文献资料，转写成学术文章。有时为了争取不同类型的读者，还把同一资料写成不同的文体。
自马林诺斯基和米德那个时代以来发生了急剧变化的，并不是人类学田野研究的过程，而是对这个过程的意识，特别是对这个过程中的认识论、语气、情感和道德层面的自我反思的关注。早期的田野工作也有丰富的背景陈述，但都把人类学家说成或大或小的英雄，讲他们如何克服自然环境的艰辛及当地人最初的怀疑或敌意（Evans-Pritchard 1940: 7-15；Chagnon 1968:1-17)。最近以来，伴随着学术界对殖民支配时期人类学研究动机的批判（Fabian 1983；Asad 1973)，田野工作本身和把田野工作成果转写成文献形式这两个过程的诸多层面都受到了更为缜密的检验。检验的内容包括感知研究对象的认识论困惑，论证阐述的困惑，研究者、合作者和研究对象人际关系的困惑，以及把给人添麻烦的调查写成有潜在敏感性题目的困惑等等。
认识论困惑：民族志知识
今天的学者不再像从前那样，认为我们能从亲手收集的民族志资料中提取出独一无二的真理。这倒不是因为我们认可了那个充满争议的哲学论点，即人类主体比其他没有灵性的客体更难认识(Roscoe 1995)，而是因为大家都认识到，所有民族志学者都深陷于求知和求名的网罟之中，并且被研究对象的各种帮助、招待、抵制和有时是故意的欺骗所困扰，同时又被田野经历以外的制度化因素，包括殖民官员、资助机构和评阅委员会的种种要求所蔽障。处在这套关系网中，最初形成的研究计划往往要随着研究的展开而调整和修改。
民族志关系网中的这种流动和过程化的生活，通常意味着研究对象和民族志学者的态度，兴趣和欲求都会在研究过程中变动不居。特拉维克（Trawick,1990）曾生动地叙述过这一过程中的范例。她原打算研究泰米尔纳度人（Nadu）的躯体概念，结果却写成一篇关于生命过程理论的博士论文(1990: 8-9)。出于对这部除了一个外人对一种生活方式的某一部分的建构之外了无新意的作品的不满，她又去拜一位杰出智者guru为师，结果竟做起了关于这位智者家族的爱情和人际互动的研究，尽管其理论架构还是来自西方。数年后再次回访这个家族，她发现自己苦心观察和分析的种种模式都在以完全不可预测的方式发生着变化(同上.: 259-60)。她写了一本精彩的书，其中充满无可争议的事实。但我们从中了解更多的倒不是对事物的知识，而是获得这些知识的过程。
近期的其他民族志同样描述了知识的这种模糊性。这都是经典民族志，包括埃文思－普里查德的《努尔人》中所没有的内容。但如果我们能理解EP在他的民族志场景中遇到过他自己的困难，认识到他也不得不从零碎和变动的资料中建构模型，就知道他的方式也仅仅是“尼罗河流域一个民族生活的诸多模型”中的一种可能叙事 (Rosaldo 1986; Geertz 1988: 49-72)。
另一个认识论困惑涉及研究者获得知识时所借助的人脉。例如，维克多．特纳对恩敦布人（Ndembu）仪式的分析就几乎全部经过姆乔纳（Muchona）这位恩敦布长老的过滤(Turner 1968)。特拉维克自己也承认，她对泰米尔家族生活的分析主要来自一个家庭，而她的文化概念则主要来自一位虽然睿智，但也有些古怪的智者。纵然能从概念上放弃把文化当成有固定疆界的实体 (Abu-Lughod 1991)，并认识到不同的个体在不同时间和地点都有对待生活的不同方式，我们还是难免经受我在1993年所讲的那种挫折，即承认我们除了讲述自己从当地个别人那里得来的观点之外，实在别无选择。我关于凉山民族认同和民族关系的知识就经过我作为郝瑞教授，美国木呷，甚至海来木呷等身份的过滤，也经过我个人的人类学理论透镜以及我编写研究计划时的概念透镜的过滤，何况我最初计划中的那种难以置信的天真还在1987年以来的调查过程中经过重大修改。或许更重要的是，我描绘的画面的色调，也已深深地被我在本书三种叙事中所描述的多年合作伙伴所濡染。
语气困惑：民族志的权威性
知我所知，知我选择我所知，或知我所知之偶然，接下来的困惑还有如何向读者公众表述我之所知。面对读者我们扪心自问，他们凭什么相信我们？我们有什么权威来向他们表述特罗布里安人的交易模式，泰米尔人的家族或诺苏人处理民族性的方式？克利福德和格尔茨都在1988年（Clifford，1988；Geertz ，1988)讨论过民族志权威的各种类型，以及民族志学者在公众面前自命为权威的种种方式。例如，克利福德就声称在20世纪里，民族志的权威性即经历过从专家型到阐释型，再到对话型，又到多声部型的进步(1988: 21-54)。
专家型的权威性即格尔茨所谓的“在场” (1988)。民族志学者自命有权威，乃是因为他们：A．对自己撰写的地方具有参与观察当地人生活的经历；B．具有从事观察的科学工具。尽管其观察本身仅限于当地生活的一小部分，但作者却把它综述成理解更大图景的钥匙，例如所研究的文化总体，或者是人类行为某些方面的比较。在一定意义上，民族志作者是在两地之间传递知识的信使。这种权威形式中的民族志学者多数都来自“此地”，只有极少数出自“彼地”。前者传递的知识似乎总是“同胞们，让我给你们讲我去过的异域”，偶尔才会有后者说，“主人们，让我来讲讲我家乡的情况”。
但克利福德还从1950年代以后的民族志撰写中辨析出权威性的另一种形式，即阐释型。来自田野的观察和对话不再被当成客观事实。民族志撰写成了一种注解意义上的阐释操作，而从观察到写作的转换也成了从所看到的行动中找寻含义并对之进行阐释的环节。在这里，观察成了文本，民族志学者对之进行阐释，犹如对一部文学作品或剧本做阐释。这里的民族志撰写者不再仅仅是材料的信使，而成了一位能动且不加掩饰的再创作者，尽管这材料原先可能是来自别处或出自他人之手。
1970年代开始，阐释又成了批判的对象：理由是田野过程本身就是殖民（往好里说也是后殖民）的经历。其中的人类学家对待所研究的文化如同上司对待下属，并常常代表着某种压迫权势，无论人类学家的阐释有无此意都改变不了这个事实。实在讲，人类学家都为卷入这类不平等的事业感到愧赧（详见下述），并寻求淡化这种依附于政治权威的真理权威意识。因此，他们开始进入对话方式，其中的民族志经历被描写成民族志学者与对象文化中各类人等的一席对谈，大家都对叙事的建构有所贡献。
然而，即使在对话方式里，民族志学者还是把持着最终的权威，因为对事物的撰写几乎总是由他／她来完成。无论协商如何进行，最终还是由民族志学者选择把哪些当地人的说法收录进来。所以，近来又有一些著作尝试采用第四种方式：克利福德称之为多声部方式。其中民族志学者与其他参与者的区别仅在于前者来自外地而后者来自当地。大家都被列为作者，所有人的原话都直接进入民族志文本。
从某种意义上讲，呈现在读者眼前的这本书是从对话方式向多声部方式转换的一段历史，一段尚未完结的旅程。作为本书的唯一作者，我在阐释与对话这两种方式之间笨拙地移形换步。这是因为中国有自己的民族志传统。那里的民族志学者与他者之间，此地人与彼地人之间没有我们这样明晰的界限。事实上，他们彼此间也的确没有清晰的此疆彼界。我在田野里至少借助过三种中介人，他们自己当然没有明确区分彼此）。首先是标准的民族志话语，即民族学学科的代言人。这些人中有些是我的好友，但他们对当地人和学术事业的看法却与我大相径庭。其次，他们中有我的积极合作者。那是些始终伴我在田野里工作，是我在数周乃至数月里与他们在观察和阐释中进行对话，并在地方社会的细枝节末节与这些细节的含意之间反复商榷的人。最后还有那些纯粹的“报导人”，那是些在调查中没有正式角色却为此书提供了主要材料的人。
我个人著作中的材料主要就是来自这种不甚和谐的混合。但我与当地学者合写的作品 (Harrell and Ma 1999, Harrell and Bamo Ayi 1998, Harrell, Bamo Qubumo, and Ma 2000)又算什么？这部书到底写了些什么？这些东西算是多声部民族志吗？难道合作就能构成多声部？出身于当地的学者就是“当地人”？这些作品究竟算不算是民族志？它们能算是民族志批评吗？我把这些都留给读者去评判。
情感困惑：民族志经历
记得1993年4月，我刚从凉山回来几周时，曾在华盛顿大学听过詹姆斯．克利夫德对文学批评界的一次讲话。他关于田野工作，关于认识论、修辞学和知识史所讲的一切都有道理，我毕竟也曾“在场”过。但正因为刚刚在场过，我对他的批评立场不敢苟同。我在听讲时保持了礼貌（我喜欢其人并同意他的许多观点）。但走出讲堂对自己的研究生谈话时，我就不禁大发感慨－不是出于愤怒，而是觉得好笑（bemused）。克利夫德居然如此冷血。在他的批评中，似乎没有因在冰天雪地里洗衣而冻得发紫的手指，没有半夜拉肚子冒雪跑向脏得一塌糊涂的室外厕所的痛苦，没有身不由己地连喝3天廉价白酒的无奈（involuntary 3-day binges on cheap white lightning），没有在脏兮兮的客栈房间里苦苦想家的苦闷，也没有始而无聊继而羞愧以至凌晨4点不能入睡而在日记里自我排遣的经历 (尽管我们知道马林诺斯基就曾受过这种罪)。同时，他也显然没有感受过弯腰走进锅庄小屋感受到的热情迸发，耳畔充满成年人“呜呼呼”的惊喜，没有与难得再见的好友依依惜别的愁怅，没有椒盐烤鲜鱼那种让人从头舒服到脚，吃了还想再吃的美味，没有在你困惑时比你自己更理解你和你的难处的朋友搭在你肩头那让人放心的手臂。
我想到田野工作时，首先进入心扉的就是这些感触，而不是使我终于了解了当地头人谱系的重点访谈，使我能据以重构当地农业发展过程的当地珍贵统计表格，或人们给我讲述的一些小花絮：例如某位住在我们可望而不可及的山巅小村里的村民宣称自己是真命天子。我们终究难以知晓的是：这些情感上的波澜最终在多大程度上影响了我们的作品，也许心理分析才是唯一可能的分析。或许因为主客之间纠结太深，以至于只有读者才能判断这影响是什么或不是什么。
伦理困惑：民族志责任
有关田野工作伦理的叙述汗牛充栋，其立场通常大相径庭。我觉得读过的最好作品还是谢世忠的“民族志道德与人类学家的困境” (Hsieh Shih-chung, 1987)。他在这篇短文里提到做田野研究的人类学家对四组不同的人有四种相互冲突的义务：对自己的研究对象，对自己在当地的学术合作伙伴，对自己的所属的专业学术群体，以及对自己所在大学的人文学科管理者。
在我看来，最后这组的道德约束力最弱，但它却是我们入手讨论更大问题的很好起点。按照大学人文学科的指南，我根本不能去做凉山彝族研究。首先，从一个大群体那里，或在参与观察的场景中得到一致的许可就不大可能。用廉价地变更人名地名的方法来保护被调查者也基本无效。我实施了调查而不用匿名又未经研究对象的一致同意，这已经违犯了四种义务中的第一种。
更严重的还有对当地人民的义务。在人类学家遭到据说是为中央情报局和美国联邦军队工作的指控后不久，美国人类学协会（AAA）的《专业责任原则声明》就采用了与著名的希波克拉底誓言(Hippocratic Oath)相似的条款：“第一条，不做害人的事”。这里指的当然是不给作为自己研究对象的人造成危害：
人类学家在研究中的首要责任是保护研究对象。在发生利益冲突时，必须首先考虑研究对象的个体利益。人类学家必须竭尽全力保护他们的人身、社会和心理福祉，维护他们的尊严和私密privacy (AAA 1971)。
但什么才是保护？什么才是危害？写任何东西，或以任何方式行动，只要给研究对象招来他们所不想要的国家官僚机构的压榨，当然就算得上危害。此外，抬高他们对不能实现的承诺的期待或答应他们不能兑现的事情，以任何方式提问他们不愿回答或使他们感到不自在的问题，也都算是危害。然而，目前凉山的许多村民还不很了解我们的田野工作意图。即使他们现在了解甚至同意，谁又知道20年之后或到下一代人时，他们会怎样想？他们到底是愿意被人匿名，还是更愿意自己的名字被印在书里？何况使用真名实姓多少会使写作者对自己所写的内容更加谨慎。
研究者对研究对象的义务还与他对当地学术同行的义务相互纠结，并因之增加难度。当地学者按当地的传统办事。这套传统对“报导人权利”考虑不多，我们关心的问题会使他们感到吃惊。我的一个合作者发现我做村民人口统计时没用真名实姓就感到莫明其妙。他问我以后怎么能记住访谈过的人。对他们中的很多人来讲，长期的田野工作似乎是不必要的自讨苦吃。他们更感兴趣的是广泛的面上调查而不是深入的点上调查。再有就是过去20年来在国外人类学家头脑里盘根错节的认识论困惑似乎还没在中国的人类学界扎根。
对学术共同体的义务似乎轻松些。但这可能是因为我身为正教授，已经坐到学术奥林匹斯山的山巅。我还可能被同行们排斥，但不再能被解聘。排斥的形式当然也包括拒绝对我的后续研究提供资助。这会使我将来的研究非常困难。但这对我个人的伤害大于对其他人的伤害，因此不属于专业伦理的范围。
这四种义务又产生出下文将要论述的三种具体伦理问题：即妥协问题implication，利用问题（exploitation）和互惠（reciprocation）问题。首当其冲的是妥协问题。迄今为止，我在实施研究中都注意与当地官员，与中国民族学的机构和做法，与诺苏和彝族的宣传项目有所妥协。我可以，也确实抽象地批评过国家导致少数民族权力弱化及文化同化的做法，也批评过中国民族学的简单化认识论假设和社会科学中的教条式马克思主义。但是，我要跟这些人一起工作，而且没有这些人我就不能到村民中去做调查。退而言之，官僚和学者也象村民一样，都是作为我研究对象的文化的组成部分。
利用的问题可以分出两个层次：一是对村民，二是对干部和学者。目前，对村民的问题可能还不太大。我们通常在农闲季节找他们谈话。他们也象刻版形象中的少数民族那样，特别“好客”和“慷慨”。我只有一次感到自己不太受欢迎，那是在一家汉人的婚礼上，结果我呆了10－15分钟就离开了。如果这也能被指控为是对他人的利用的话，那理由只有一个：我利用了他们的慷慨。他们拿最贵的东西你给我吃，通常是整猪整牛，都是他们自己平常舍不得吃的。但由于他们总是这么热情地办饭，我自然也就不觉得这种情况是利用了。但对于学者和官员来讲，问题就严重得多。他们花很多时间和金钱来陪同和帮助我调查，而这对他们的前程不无风险。
最后是互惠的问题。我多次听美国学者讲他们挨了中国大学或研究机构的“宰”。对方跟他们收很高的费用，要求提供很多让人难办的好处，却不肯提供接近研究对象的方便，无论是档案文献还是可供研究的村落。我有时同情他们，但不总是如此。我自问除了一点外汇现金之外，中国伙伴跟我合作还能得什么好处？任何进入中国从事合作研究的外国人都应该认识到，他们进入的是一个莫斯式（Maussian web）的义务与回报，债务和人情的网络。那确实需要有所投入。但与中国同行为铺平研究道路而事先投入的时间和资源相比，你的这点儿现金投入也大不到哪儿去。
被称为民族志的这种特殊类型的研究就是以这种方式卷入到一个特殊类型的困惑之网。这些困惑有些与其他类型的科学或文学研究相重合，但其性质绝无相似之处。在讲述我个人关于我们这种研究的版本时，我希望不仅能讲述一个好故事，而且讲述一个没有具体内容就显得十分抽象的困境的故事。讲完这个故事后，我还要用几种方式来做思考。这可能对我们领会这些困惑有所帮助。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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