毕摩祭祀词所映射的彝族信仰文化理念
在传统的彝族古代社会里，人们对自然的认识非常有限，认为天灾人祸，生老病死皆是神鬼之意。于是在扑朔迷离的大自然面前，古代彝族先民为了消除对自然界的恐惧，在崇祖信天神的基础上创造出人神合一的宗教信仰体系。这种人神合一性，其特点是用神权思想来解释自然。于是在漫长的社会历史演变过程中，毕摩成为彝族社会生活中主持祭祀，禳解崇祸，占验吉凶，主持盟誓以及进行裁判的神灵代表和法力的象征。从彝族毕摩祭祀词汇（术语）中我们可以看出彝族先民意识或观念中所承载的一些基本的宗教信仰理念。
1．“人神合一”信仰理念
我们知道人与人的关系以及人与自然的关系是构成人类社会的两大基本关系。而彝族祭司毕摩是以念诵经文（祭祀词）的形式调解人与神鬼、人与自然等关系的宗教职业者，又由于彝族宗教是从万物有灵论的原始宗教基础上发展而成的人为宗教，神的偶像由祖先神和天神相结合，以崇拜祖先为核心信奉天神为手段的彝族宗教信仰的依据和理念就是万物有灵观，通过毕摩（即人的代言者）与鬼神、与自然神灵之间的调解和沟通，以寻求天、地、人三维的和谐与统一。这是彝族毕摩祭祀词汇（术语）所映射的“人神合一”信仰理念重要表现。
在彝人看来，祖先、神灵、鬼怪操纵并影响着人丁的繁衍、五谷的丰登、六畜的兴旺以及家支的发展的壮大。人与鬼神间的关系一旦发生破损和倾斜，就会危急到人们的物质生产和生活。神鬼，祖先等神灵有善有恶，时善时恶，善恶交替。善时则福佑人们的生产和生活，恶时则可致祸人们的生产和生活。于是人们赞美神鬼、感激祖先，同时也憎恨神鬼，畏惧祖先。在人们与他们的鬼神祖先的互动中，为了去祸纳福，逢凶化吉，通过毕摩以念诵经文以语言的魅力赞美、教导、规劝、诅咒、影响神鬼祖先，并辅之于极富想象征性质的祭祀、巫术等行为方式来处理和调解人们与神鬼祖先之间的关系，促成人们与其信仰对象，即神鬼祖先间的和解，互助，乃至驱使或控制他们与神鬼甚至祖先脱离关系，不再互相影响和干扰。反映在毕摩祭祀词汇（术语）中的这方面词汇（术语）很多该是很自然的现象了。
2．“崇祖”信仰理念
彝族先民的“三魂观”和“祖界观”是彝族“崇祖”（即祖灵崇拜）信仰理念的重要基础。在彝族人的观念中认为灵魂是人们生存和活动的操纵者和主宰者。灵魂可以脱离人体而存在并不会随人的死亡而消失。而一旦灵魂离体不归便意味着死亡。就像《祖神源流》记载：[1]“万物有灵魂，无魂不会生，人生魂来附，人死魂先去”。于是在彝族人的观念中就有“人死变三魂，一魂往密尼（祖地），一魂守焚场，一魂留宗祠，享子孙祭奠”[2]即一魂守焚场（坟墓），一魂归祖地，一魂守祖灵牌。三魂之间是相互依赖，相互制约的关系，共同支撑着人的躯体。三魂可附体也可脱体，一旦脱离人体会出现不良反映，如生病、精神疲惫，甚至死亡等。同时彝族祖灵信仰中的“三魂”具有三个不同归宿的灵魂形态外，还包含着游灵（制作灵位前游荡不定的祖先灵魂）、家灵（附着在祖灵位上供于家中的祖先灵魂）、族灵（灵位被送入同宗祖联箐洞后的祖先灵魂）多重内涵。“游灵、家灵、族灵是亡灵另一种‘生命’历程中不同阶段的三种不同形式。这三种不同形式呈现出从游灵――家灵――族灵转变、递升的特点”[3]而这种转变关系是通过彝族毕摩祭祀活动中的安灵祭和送灵祭等仪式行为来实现的。所以，我们说祖灵的不同归属“三魂”形态与游灵、家灵、族灵“三灵”的形式是彝族祖灵观念的主要内容，也是彝族祖灵信仰中“崇祖”最基本的信仰理念的认知基础和认知对象。而彝族祖灵信仰中的这种“崇祖”基础和“崇祖”对象是在彝人崇信“祖界”（祖灵世界）存在的认知基础上确立起来的。
彝族祖灵信仰的诸祭仪和经文祭祀词汇（术语）都表明，彝人对死后世界的信仰，即相信与现实世界相对的另一个世界――祖界的存在（祖灵归宿的最高境界祖界的存在）。也就是说，彝族人崇信“祖界”的存在是“三魂”观与“三灵”观为信仰形式和内容的最终信仰理念和归宿。这种“人死归祖”的信仰意识决定了彝族毕摩各种祭祀活动中以“崇祖”为核心的祭祖礼仪和祭祀词汇（术语）的丰富性和多样性特点。
3．“万物有灵”信仰理念
彝族先民在认识自然和改造自然的过程中，面对自然界及人类社会中各种不解之谜，彝族先民便把它归为有神灵在主宰，彝族崇尚阴阳和谐，认为山有公山母山，水有公水母水，树有公树母树，世间万物阴阳对应，都有神灵。彝族先民的这种认知思维和意识是产生“万物有灵”的信仰理念的基础。因此，彝族社会留存的原始宗教形态是一个内含有自然崇拜、图腾崇拜、祖灵崇拜的多神信仰的复合体。这也是彝族社会内部没有出现统一的至上神灵的原因所在。可以说以祖先崇拜为核心，集自然崇拜、图腾崇拜和灵物崇拜为一体的传统信俗是彝族民间宗教信仰的主要内容，各种祭祀、巫术、兆卜、禁忌是彝族民间常见的信俗仰活动和表现形式。彝族先民的这种万物有灵观驱使他们在崇信祖灵，祭奠祖灵的同时，也信奉天、地、日、月、山、树、水、动物等一切有神灵的存在。而祖灵、天神、地神、日神、月神、山神、水神、树神及一切动物神等万物神灵成为以崇祖祭祖为核心的彝族宗教祭祀活动中毕摩做法最有力的护法神或助法神，被赋予了不同的神位和司职。因此，植物神灵和动物神灵在彝族祭祀活动中被邀作为毕摩祭祀法场的护法神或助法神，更直接地反映了彝族以祖先崇拜为核心，集自然崇拜、图腾崇拜和神灵崇拜为一体的宗教信仰文化的内涵。这些神灵一方面护佑着亡灵顺利归祖（到达祖界），另一方面保护活着的彝族祖民后裔平安和昌盛。因此形成了毕摩祭祀词中这方面神灵，即护法神或助法神名众多的文化相信。
4．“鬼魂”信仰理念
从彝族社会留存的原始宗教形态来看，鬼神（鬼魂）信仰可以说也是彝族的普遍信仰内容。这是由彝民族多神信仰的宗教信仰理念所决定的。而彝族毕摩祭祀词汇（术语）中有关鬼魂方面的内容占有很大的比重，这又与彝族“人神合一”的宗教信仰体系密切相关。因为任何宗教中的人神关系都是人人关系异化的表现。人总是以人自身的属性和特质作参照去构建神灵（包括鬼灵）的神性。神的本质就是人的本质，彝族祭祀活动中的神灵或鬼灵信仰也同样如此。
在彝族祖灵信仰中的人――祖关系所体现的本质上祖嗣、亲子的血缘伦常关系，也就是现世血缘伦常关系在以崇祖为核心的“人神合一”的宗教信仰理念中映射。而鬼魂方面的词汇内容大量的体现在彝族毕摩祭祀词汇（术语）中，从另一个层面来看，是与毕摩的社会地位随历史发展而其职能和社会脚色发生变化有密切的关系。我们知道彝族毕摩的发展经历了四个发展阶段，而每个历史阶段毕摩的地位与角色都有所变化。第一阶段是彝族社会部落军事联盟时代，即彝文记载的俄木时代（约公元前10世纪左右），毕摩专司祭礼、记史、占卜，处于君、臣、师三位一体中的第三等级。第二阶段是约公元前5世纪的彝族部落联盟解体时期。这时在以滇池为中心的金沙江、南盘江流域出现了彝族不同的地方政权，如夜郎国、哀牢国、滇国等，彝族社会出现了兹、莫、毕、格、各、德六个等级，这时的毕摩参与了军事和政治活动，出现宗教神权与政权结合。第三个阶段是汉唐时代。由于中央王朝进一步加强了对西南彝区的控制，道教、佛教以及基督教等传入彝族民间，毕摩从占统治地位的精神思想变为从属于统治思想的民俗活动，毕摩文化开始走入民间。元、明、清为第四阶段。这个时期，元朝为巩固大西南，在彝区设土司、土巡检，明朝在彝区实行改土归流政策，清初由于受吴三桂的株连，在彝区的大部分地方实行军事改流，并推行彝区土司土目互相牵制的以夷治夷的政策，彝区地方区域性的政治彻底瓦解，毕摩文化完全从政治分离，毕摩成为农业生产劳动成员之一。毕摩文化受汉文化的影响，毕摩的神圣权利逐渐消失，出现了有的毕摩为土司土目撰史、刻碑文、有的创办私塾带弟子传技术，有的毕摩不传经、不带弟子，与巫合一，行祭祀、驱鬼神等，最终出现了毕摩与巫很难区分的现象。而这种现象最终使占咒驱鬼为主要内容的巫术活动与献祭祈求的祭祖仪式并行且渗透到以祖先崇拜为核心的彝族宗教信仰中，从而使彝族原始宗教信仰中留存以鬼神为内容的祭祀词汇（术语）厚重的文化现象。
[1] 此书又名《裴妥梅妮》（罗希吾戈等译注），云南民族出版社，1988年。
[2] 马学良主编：《增订爨文丛刻?指路经》，四川民族出版社，1986年。
[3] 巴嫫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994年，第9页。
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