“文化”场域的博弈与“遗产”价值的重构 基于彝族禳灾记忆遗产化案例的思考
内容提要：彝族禳灾仪式及节日是特定人群在特定生存环境中的生活经验与集体记忆，是适应其生产生活的有效地方性知识，是彝族人对日常生活世界的意义表达。但在当下社会场域中，不同主体从自身所属利益共同体出发，赋予其形态各异的价值取向。在此过程中，禳灾记忆主体的传统地位被改变，原有“价值”在新的评判标准下被重新评价和书写。因此，本文将通过不同主体在申遗“在场”中的话语、行动和博弈，呈现申遗作为一种公共行为如何被行政权力、商业资本、地方精英、当地民众等主体进行价值重构并符号化；分析概念化的非遗保护在实践语境中的差异性及原因。在此基础上，从禳灾仪式之一的彝族儿童节“阿依蒙格”反思申遗与文化认同之间的矛盾及可能的解决路径。
关键词：非物质文化遗产；彝族；自然灾害；仪式；民间信仰
2017年4月，由雷波县人民政府、凉山州非物质文化遗产保护中心(以下简称非遗中心)、凉山熊古沙文博旅游文化产业有限责任公司共同策划并执行，雷波县雷池乡呷窝村村委会承办的凉山大型民俗文化复原工程——“雷波瓦岗彝族传统隔离自然灾害仪式习俗活动”举行，这个工程复原了包括中断了长达68年之久的7个传统自然灾害隔离仪式：“阿依蒙格”儿童节、“布史灾”“鲁洛”“木瑟洛”“征丁”“征毕”“吕毕”。此次活动的主要目的是对彝族禳灾记忆相关的7个仪式进行修复性采集，并利用此次采集资料申报非物质文化遗产，争取各级单位的文化培育支持。
笔者以民俗学研究者的身份全程参与了此次采集工作，通过对活动中不同立场、不同身份在场者的行为进行观察、与他们进行深度交流，深切体会到在整个仪式文化再生产的过程中，作为地方性信仰、经验、知识集合体的文化遗产构成了一张错综复杂的动态关系网络，不同的利益共同体在这个关系网中凭借各自的话语权进行争取遗产资源的博弈，积极对其进行价值重构，着力挖掘其经济的、政治的、文化的等多方面的利益，形成了文化遗产化过程中惯习场域到动态场域的变化。
一、为何申遗——社会场域的主体性选择
彝族的禳灾仪式原本是为适应其复杂气候条件下自然灾害频发的生存环境而产生的地方性知识，是特定人群在特定生存环境中生活经验与集体记忆的结晶，是彝族对日常生活世界的意义表达。但是在当下不同社会场域中，不同主体从自身所属利益共同体出发对传统民族文化进行了非遗化的建构，赋予其形态各异的价值取向。在这个过程中，禳灾文化主体的传统地位被改变，原有的“价值”在新的评判标准下被重新评价和书写。
(一)灾害禳解仪式的传统意义
彝族的系列禳灾仪式，是通过不同的牲畜(比如鸡、羊、牛等)作为隔离物和祭品，借助毕摩的“神枝阵”与大自然进行沟通对话，从而利用“相似律”和“接触律”的原理对自然进行忏悔，祈求风调雨顺，达到隔离灾害的目的。对于彝族先民而言，这些仪式的举行是警醒其自发地关注、保护自然环境，关注人与自然的平衡和谐发展。七种仪式分别与不同的灾害进行对话。
例如彝族儿童节“阿依蒙格”原本是彝族先民们为了抵御疾病和自然灾害对儿童的侵害而发起的节庆活动。仪式通过对古老神话的叙事树立起儿童们的灾害意识，利用引导儿童们模拟与恶神勇敢抗争的巫术仪式来教授其规避瘟疫等灾害的方法。除了为儿童祈求健康、传授灾害知识，培养卫生观念之外，也培养孩子们勇于向邪恶势力作斗争、团队协作、光明磊落、男女平等等优秀品质，在世界各民族的儿童节中，其内容及价值都是独树一帜的。
又如专门禳除滑坡泥石流灾害的“鲁洛”仪式。“鲁”在彝语里的意思是龙，神龙之意。“洛”是敬献，祭祀之意。传统彝族信仰体系中视蛇为龙，相传此为禁忌惊动之物，若受惊而使其受污，就会发生山体崩塌、滑坡等自然灾害。为将主宰大山大河的“龙”禁止在山洞，避免其带来泥石流和洪灾，仪式地点需选择在一处滑坡地段，请毕摩设置神枝，念诵祭神语，方可祈求风调雨顺。
总之，传统彝族禳灾的仪式意义是其当时、当地的生存状态下的必然呈现。是族群为了抵御强大的自然灾害进行的灾害记忆、心灵蕴藉、文化认同的必然选择。此过程也树立了彝族人民在天人合一信仰下敬畏自然、与自然和谐相处的价值观。
(二)灾害禳解仪式的现代意义——不同社会场域的价值建构
民众出于朴素的实用主义生产和使用传统文化，但是就申遗而言，他们并无有分量的话语权，而是与该仪式潜在利益主体顺势成为该禳灾仪式价值的重构者。
场域是社会文化动态变迁的一个基本分析单位，布迪厄的实践理论指出，文化的不断延续性受制于人的实践目的和行为选择。他提出的”“再生产”概念，指明利益格局对文化现象出现或存续的作用，认为社会或文化的再生产机制的运作服务于社会结构中占支配地位的利益者。[1](P.16-18)以“场”为基点，便于展开社会文化动态变迁的过程分析并揭示其内在机制。因此，考虑当代传统文化价值呈现出的消费化和符号化的特征，在考察文化变迁时，需纳入社会整体动态的场域研究“现代性”话语支配与互动建构的过程。[2]就此次田野调查来看，复原活动的发起者和主办方(即申遗主体)主要涉及5个不同场域：权力机构、商业资本、地方精英、传播媒体以及当地群众。他们分别从自身存续角度出发，凭借不同视域积累的知识、经验对该禳灾仪式群的传统价值进行了现代性书写与重构。
1.权力机构
当代民间文化的生存和发展空间，其实是以国家话语权的分配为主导的。当下，基于对族群认同、文化多样性、人的创造力等因素的考虑，联合国教科文组织倡导(的)“文化遗产”和“非物质文化遗产”概念大行其道，激起了各级权力机构保护传统文化的积极性。出于民族国家的国家认同和团结各民族族群的政治需要，特别是在少数民族为主体的凉山地区，政府机构也出台了诸多政策引导非物质文化遗产的传承与保护。在此基础上，各级地方单位如凉山州非遗中心、雷波县政府等机构希望利用地域文化促进经济建设、创造政治业绩。基于上述背景，资本和文化精英的代表熊总、①俄比老师提出复原彝族传统禳灾仪式并进行申遗，得到了各级政府的支持与配合。
2.商业资本
深谙家乡古老仪式的熊总和熊古沙文博旅游文化产业有限责任公司，发起并全力推动了这次活动的进行。近年来，以非物质文化遗产为主要开发对象的民族文化资本化运作，逐渐被当作发展民族地区经济的一种有效途径。但在该案例中，资本化的保护重于开发。
发起并主导的中坚力量熊总不仅是商业资本的代表，也是当地文化精英的代表。为了此次仪式，他与彝学专家俄比老师进行了长达一年多的准备，曾先后三次进入雷波瓦岗进行田野调查，了解毕摩复原仪式的可能性，调查当地彝族群众的复原意愿和思想基础。一定程度上可以说，其个人资本为该活动的重新展演提供了可能性。基于他的资本力量、社交关系、社会影响力，非遗保护单位、当地政府、电视媒体等均一路“开绿灯”，为该项目的举行群策群力。由于其身份的特殊性，在整个仪式展演过程中，他始终以一个“当地人”的身份意识参与并行动，保护仪式展演的本真性。因此，在该项目申遗的过程中，商业资本力量始终发挥着较为积极的推动作用。尽管他人都在鼓吹要将该仪式旅游资源化，但是他始终认为眼前更重要的是修复性的采集和整理、保护工作。因此商业资本对该项目的价值建构倾向于地方精英的价值取向。
3.地方精英
文化单位和当地的文化精英有比较敏锐的嗅觉和更为开阔的视野，在非遗保护的浪潮中他们迫切地希望建构文化特殊性，希望通过对历史文化记忆的挖掘和重拾，使其在当下获得合法性地位。在本案例中，地方精英代表俄比老师、文化单位代表晓夫老师、商业资本代表熊总均是彝族，②在传承保护民族文化的感情驱使下，其对传统民族文化的价值建构具有同质性，合力作用于禳灾仪式这一传统民俗文化。俄比老师作为文化精英负责申遗材料的整理与撰写，为了申遗成功争取更大的可能性，其在对文化的解释中突出遗产价值、利用主流意识形态优化仪式的价值取向，以期建构出更适应社会发展的现代语境的价值。比如三人对复原该仪式意义进行阐释时均多次提到“保护生态环境”“与自然和谐相处”“调适人与自然的关系”等相似的符合主流发展价值观的字眼。
4.传播媒体
为了更好地完成资料的采集、记录和数字化保护工作，《中国民族画报》、凉山日报、凉山电视台、凉山州非物质文化遗产保护中心、凉山新媒体联盟等州内外主流媒体参与了报道，并有四川省摄影家协会近10位摄影家同行。为了更好地传播和宣传，媒体对该仪式活动的拍摄一般具有三个主要价值取向：一是审美性。无论是电视台记者还是摄影协会，他们对仪式的拍摄似乎更讲究美感，而美感的保持可能需要一定程度上牺牲仪式的本真性、影响其灵验性。二是可传播性。在七个仪式中，凉山州电视台只对“阿依蒙格”仪式进行了网络现场直播，而对其他几个仪式采取了录播的形式。原因是其它仪式均有杀牲和祭祀场面，在进行传播时需要提前“把关”，避免民间信仰中比较敏感的内容传播出去。三是文化性。在满足上述两个要求的基础上，媒体尽可能地对仪式文化性进行真实、完整的记录。可见，在媒体为该仪式遗产化的价值建构中对其中低俗和迷信的部分进行有意的淡化、抹消或重新诠释，承担着“驱魅”的作用。
5.当地民众
民众出于朴素的实用主义创造和消费着传统，但是就申遗而言，他们并无明确的主体意识和操作经验。由于交通不便、信息闭塞，普通民众并不能自觉意识到非遗保护的必要性和重要性。因此在此案例中，当地民众并不是发起传统禳灾仪式复原的主体。他们的声音和意愿是通过前期进行田野调查的熊总和俄比老师表达出来的。二人的调研结果表明，民众积极支持该文化的复原。笔者认为，当地民众前期的积极态度一方面源于维系内部文化传承机制的需要，即民族认同与文化自信的建构的需要；另一方面则是获得外界关注以创造文化经济效益的考量。虽然是文化的创造者和消费者，但受各方面因素影响，他们无法对该文化进行现代性的价值建构。因此对传统文化的重写，主要是为了地方经济需要和政治需要，对民众的现实意义或者说如何实现对民众的意义则被淡化了。
(三)对比：概念的“非遗”与实际的“非遗”
根据联合国教科文组织的《保护非物质文化遗产公约》定义：非物质文化遗产(intangible cultural heritage)，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。[3]这是概念上的非遗。然而在对该禳灾仪式进行遗产化的实际操纵中，主体并非在概念中所定义的“社区”“群体”“个人”，而是产生了一个新的文化遗产化的支撑系统。这个支撑系统由认识到或参与建构了该文化的当代价值的利益共同体有机组成，形成了多重力量制衡中的民族文化保护状态。如果说，最先认识到彝族禳灾文化记忆价值的人③是掌控着知识话语权的学术群体的话，那么，有能力将这种价值作为资源博弈工具，使之转变成经济利益和政治资本的，则是由资本、权力等相关共同体所联结而成的利益共同体。而处于弱势地位的文化主体，则受自身条件的约束，在这场资源博弈当中不断被边缘化。[4](P.10)
二、如何申遗——不同场域“在场”的博弈
在对该项目差异性的主体选择和价值建构导向下，不同场域的代表在仪式的展演和申遗的过程中彰显出不同的立场，该立场引导其积极发挥主观能动性，在文化的展演场域中通过“在场”的叙事话语和行为实践进行文化资源的博弈，影响着文化的再生产和遗产化过程。
然而，与大多数申遗过程不同，该案例打破了“政府主导”下的申遗惯例，具有相当的特殊性。从该项目展演的整体性视角来看，不同力量的博弈最终形成了良性的资本场域主导、④政府权力助推、传播媒体扩散、学术参与指导的“在场”话语分配权，在此过程中，各方“他者”势力均衡，但“他者”的“在场”造成当地民众“自我”话语一定程度的失声。
(一)资本场域：主导
与大多数政治权力主导的非遗生产不同，在该案例中，以熊总为代表的资本场域始终处于中坚力量，主导着该项目的进行。首先，他与俄比老师最早认识到彝族禳灾仪式的传统价值和现代意义，并向政府申请支持，从而全力发起、组织、协调、并提供一定资本支持完成了该项目，掌握了一定的政治话语权。其次，为了切实发掘该文化遗产存续的必要性和重要性，他与俄比老师曾多次进入偏僻的瓦岗地区，搜集文献资料，对当地民众、毕摩传承家族进行深度访谈，从而掌握了一定的知识话语权。第三，参与进行媒体传播的主要负责人也是熊总联络协调的，与其有一定亲属关系。此外，负责完成仪式的毕摩家族之一的沙马俄比家族与熊总也存有亲属关系。因此，在该项目中，资本场域的代表熊总，其实是各方力量的集结，其身份的特殊性和关系网络的多元性使其具备了协调和统筹不同场域价值的能力，从而对该项目的进行起着主导作用。
(二)政治权力：助推
既出于迎合国家非遗保护政策、达到“文化搭台，经济唱戏”的需要，也受熊总本人的交际能力和社会影响力影响，在民间资本的发起和申请下，当地政府同意并对该项目给予了11万资金支持，县政府出资6万，县委出资5万。据凉山州非物质文化遗产保护中心晓夫主任估计，该活动的举办需要至少15万元左右资金，完成非遗申报总共需要20万左右。地方政府提供的经费之外的差额部分，则由非遗保护中心和熊总的公司负担。
然而，在此次活动中，政府始终难以正面“在场”。由于该系列自然灾害隔离仪式涉及诸多杀牲祭祀要素的民间信仰，因此易受到科学话语和官方的排斥，从而使得站在维持社会安定及秩序这一政治立场上的为政者，失去了合理性上的保障，因此难以将其“公认”为文化遗产。[5](P.116)并且，该项目还不是官方认定的非物质文化遗产，没有专项的资金支持，因此政府的资助只能采取迂回战术，借助文化宣传部门的其它文化项目作为面纱掩盖这一活动的举行。于是，在仪式活动进行中，一共有两场以“禁毒防艾、拒绝高额婚嫁彩礼、脱贫致富奔小康”并列为一个主题的宣讲活动。主题虽如此，内容实则是“笑星”“歌星”进行文艺演出。将三个完全无关的主题放在一起，说明了这场活动的经费本身也需要依托不同的项目和政策。该文艺演出的地点在毕摩举行禳灾仪式的旁边，两个地点相距不到一百米。于是出现了十分滑稽又对比鲜明的场景：一边寥寥无几的专家学者、媒体摄影师们在关注着毕摩进行沉重而庄严的禳灾祭祀仪式，念诵经文；另一边人山人海的群众围观着喧嚣热闹的文艺演出，欢歌笑语。这是一个极为讽刺的现实，即民俗文化的保护竟需要借力于可能影响其保护的外力来实现。
在为期三天的活动中，政府权力的在场主要是承办方——雷波县雷池乡呷窝村委会。此外还有雷波县语委主任邓老师在场，再无其他当地政府人员全程参与。可见，行政权力除了给予资金支持和认可其合法性地位之外，几乎始终“缺位”。虽然有通过此项目获得经济利益和政治业绩的价值判断，但也是呈现出一种“甩手掌柜”坐等获利的行为和心态。因此让渡了主导的权力，沦为间歇性起作用的助推力量。
(三)媒体传播：扩散
作为官方媒体，凉山州电视台“非遗之光”“五彩凉山”等三个栏目组全程参与了三天的仪式。除了承担宣传和推广任务之外，同时也负责该项目申遗资料的记录、采集和整理。然而，为了实现对该项目审美性、可传播性、文化性的价值建构，媒体与摄影协会的工作出现了与仪式本真性保护等多重矛盾。
比如，由于雷波县电信公司工作人员前期失误，导致电视台带去的设备无法进行室内的网络直播。而“阿依蒙格”仪式的几个议程如抹花脸、收粮食等需要前往各家各户进行。为了能在直播中完整呈现这些议程，电视台工作人员建议将地点改在室外，但这与传统仪式的本真性相背离。最终，经过技术调整双方协商一致选取离主会场最近的一家人作为代表进行直播，其它较远家庭由于网线不够长无法直播而采取录播形式获取完整素材。由于此次拍摄活动的电视台主要负责人商姐本身也是雷波县彝族，因此她在活动中不断地出力协调，积极寻求能均衡传统仪式本真性和媒体价值取向的有效路径，也在一定程度上缓和了各方的矛盾，推动了该活动的顺利进行。
承担传播并扩散该仪式影响力的另一个群体是摄影协会的摄影师们。他们并没有必须完成的任务，大多只因兴趣而参加了该仪式活动，其行为显得有些无所顾忌。在多个仪式的展演过程中，部分摄影师屡次对毕摩提出诸如“换个角度”“再重复一遍”等要求，一定程度上破坏了传统禳灾仪式的秩序和伦理。
(四)学术参与：指导
项目中的学术参与力量主要分为三个类型。其一是以俄比老师、阿吉老师等为代表的纯粹的地方文化精英；其二是以凉山州非物质文化遗产保护中心晓夫老师等为代表的国家权力机构场域中的专家学者；其三是高校学术力量的调研力量，比如我。其中，俄比老师为该活动进行了长达近两年的田野调查和前期准备，掌握了丰富的一手资料，策划了整个仪式活动的流程，并对其文化内涵进行了阐释，使得各方力量能更有序、有效地参与进此次活动，并各司其职。同时，他凭借敏锐的学术洞察力和社会敏感性对彝族原本分散的禳灾仪式进行打包、整合、诠释，扩展了原有禳灾文化的容量和内涵，充实了仪式文化的现代价值。但是，作为指导力量的学术参与有其视野的盲点。学者对该项目的规划设计是基于一种“想象”的或者“重构”的文化遗产，脱离了原生态的民众生活，因此，我认为掌握知识话语权的学术群体的主要任务并不在于让建构文化价值的主体去弘扬所谓的“传统文化”，而在于挖掘传统禳灾仪式对于灾害文化生产者现代生活秩序的意义和价值，使其从内部文化结构认识到保护和发展该仪式的重要性，使文化遗产得到更好的存续和传承。
(五)民间话语：“失声”的传承主体
根据联合国教科文组织的定义，从根本上说，全球化背景下的中国非物质文化遗产保护，首先应是对创造、享有和传承该文化遗产的人的保护，而对于这一遗产的切实有效的保护，则特别依赖于创造、享有和传承这一遗产的群体。[6]可见，民间传承人、普通民众、民间精英的合力作用才是进行传统文化遗产化的根本力量。但是由于社会的发展，科学话语的介入，民众自身为了适应新的社会语境对传统信俗进行了有意的甄选和挑剔，并在其叙事话语中呈现出来以迎合语境的需要。比如，当被问及对“吕毕”仪式复原的看法时，一位村民说道：“神都睡了这么多年了，就不要再去打扰它了”。虽然随机个体的话语并不一定具有代表性，但从文艺汇演人山人海的对比场景，也不难推断出这些仪式所原有的生态水土已遭到了一定程度的破坏了。加之多方力量出于不同场域利益考量下的强势介入，民众与传统民俗文化的共生空间被挤压得所剩无几。
由此，当下的申遗逐渐走向“俗”的不断中心化和“民”的无限边缘化。
(六)特殊力量：润滑
在此次彝族禳灾仪式遗产化的过程中，有一些人并不单属于某个利益共同体，而从属于多个群体，代表着不同场域的集体利益，我们把他们定义为“特殊在场”，具有特殊的力量。
特殊在场的存在使得该项目与其他的文化遗产化过程有比较明显的不同。他们在实践中处于不同集合体的公共部分，是联结不同关系网络的“结”，往往具有全局视角和高度能动的协调能力及话语权，能很好地调适各方力量，是文化遗产化进程和非遗保护工作中极其重要而常被忽视的存在。
比如村支书的儿子，在西南民族大学读少数民族经济学研究生的苏古。他的存在就像一根联结当地与外界的链条。作为当地人，他曾多次在发生分歧时站出来希望能尽可能地保留和复原原汁原味的传统文化仪式，尽可能地减少“表演性”，并积极建言献策；作为经济学的学习者和研究者，他又希望能将其与旅游开发等手段相结合，促进当地的经济发展，虽然他深知开发会对保护造成一定威胁和损害；作为村支书的儿子，他在村民中有较高的信任度。而精通彝语和汉语，也使他能够在当地百姓与外来者之间进行信息的沟通和传递。由于这种特殊的身份，他必然要使各方利益都最大化，因此整个仪式中不同场域之间的矛盾通过他的调节得到缓和甚至消解。
比如既象征资本力量又是当地精英代表、同时与政治权力联系紧密的熊总，正如前文所提到的，由于自身的文化自觉和对民族文化的热爱，熊总和俄比老师一同发起了这次复原采集活动，他利用自身的社会关系向政府申请获得一定资金，为活动举办确定合法性，联系媒体参与报道并帮助完成申遗的采集记录工作，同时他与非遗保护中心关系甚好，并通过非遗中心得到专业和其他学术方面的支撑。将所有专家学者、媒体从西昌接送到瓦岗地区的近十辆左右越野车也是熊总私人提供的。一路上一行人的餐饮大多也是由他的亲戚等招待。与其他想最大程度美化文化遗产，从而从中获利的资本家不同，在每一次摄协或者媒体方面的人的行为可能破坏到仪式本真性和灵验性时，熊总都坚决站出来阻止并强调这不是在表演，而是在传承。
除此之外，既是电视台媒体又是当地民众代表的商姐，既是高校学术权威又代表地方文化精英的西南民族大学教授蔡老师等也都扮演着身份复杂的角色。由于身份的多样性，他们的语言和行为往往呈现出了对禳灾文化不同角度不同层面的观照与思考。在多方力量博弈的网络中他们充当着润滑剂和催化剂的双重作用，是申遗和非遗保护过程中有潜在影响力却容易被忽略的积极力量。
三、申遗行为与文化遗产认同之间的矛盾
总的来说，申遗行为中将文化遗产化的过程恰似做蛋糕的过程。各个场域的群体占有原始文化作为原材料后，根据自己的价值取向对蛋糕进行设计，在蛋糕上设计着自己想象的符号图式。根据其所设计和参与制作的面积的大小，决定了最后分食蛋糕的多少。而辛苦创造并提供原材料的区域民众由于并不具备做蛋糕的技术和能力，因此注定只能得到极其有限的份额。在此过程中，文化遗产认同的矛盾是“做”蛋糕过程中的矛盾所导致的，具体体现在以下三方面：
(一)主体地位不平衡的矛盾
在《保护非物质文化遗产公约》的框架里，非物质文化遗产的“保护”指确保非物质文化遗产生命力的各种措施，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承(特别是通过正规和非正规教育)和振兴。”[3]虽然官方倡导的非遗保护要求努力确保文化原始社区民众最大限度的参与，但是在上述9个保护措施却是权力机构、商业资本、专家学者等“他者”才有能力完成的。因此，教科文组织强调的保护策略在一定程度上认可了国家权力的主导。可见，受历史、技术等因素的局限，能将文化原材料加工成蛋糕的人并不是最需要吃蛋糕的人。在该项目中，禳灾文化记忆曾经是地方性百姓的精神食粮和生存之需，但在当下，其原有的与社区群众生活世界的联系已几乎式微。此外，在非遗保护的语境中，由于资本、权力、知识等利益共同体的合力介入，削弱了传统文化主体——当地毕摩和百姓的话语权。因此，造成了保护主体地位失衡的必然结果。
(二)文化供需不平衡矛盾
由于区域群体本不具备将文化资源整合做成符合主流审美的“蛋糕”的能力和条件，而做什么样的蛋糕又由做蛋糕的人决定，因此，各方力量都能以自我需求为本对蛋糕进行设计，这就造成了保护的文化不能满足其传承主体需要的局面。正如彝族禳灾仪式的重新展演，仅是各方价值判断和价值重构的结果，并不能满足当下百姓对传统文化的需求。因此，无论权力、资本、知识如何建构禳灾仪式复原的意义和价值，都难以从内心触动地方群众重塑文化认同。也因此出现了为“笑星”喝彩，对“仪式”无感的讽刺对比。
(三)遗产价值分配不平衡矛盾
既不是做蛋糕的人，也不能参与对蛋糕的设计。虽然提供了原材料，但是在申遗过程中，对蛋糕分配仅以做蛋糕的人的意志为转移，对蛋糕进行怎样的设计决定了蛋糕之于分食者的价值。纵观整个过程，没有任何一个环节给予了文化原材料创造者——当地民众以足够的观照，因此，非物质文化遗产的申请过程有比较严重的“去主体化”的倾向。
尽管联合国教科文组织对非遗保护的不遗余力看似是在给传统民俗文化确立新的合法性，创造适宜其生存和发展的生态环境，但在申遗的实际过程中，各方面力量的价值取向都不得不倾向各自利益的需要，一定程度上造成了文化遗产脱离民众日常生活秩序与意义建构的现状。非物质文化遗产的概念和实践并未解决无神论的科学话语与传统民俗信仰的矛盾，因此并未真正赋予传统民族文化存在于民众日常的合理性和合法性，它只是创造了一种脱离实际情况，脱离原生态水土的“想象的合法”。如果不能改变这种文化认同的困境，非遗保护终究只是一种“出于人道主义的临终关怀”，而无法拥有自我修复、自我成长的生命力。就该案例而言，我们对如何给予传统民俗文化实际的合法性，走出申遗中文化遗产认同困境进行了如下思考。
四、一个基于主体间性的遗产化可能路径——教育资源化
根据上述论证，非物质文化遗产的传承和保护，关键在“民”。在禳灾仪式传承与保护中“民众缺位”现象，虽然以不同方式呈现于表面，但其内在的深层逻辑仅有两个方面。就内因而言，随着社会的发展，涵养生态民俗文化的水土已逐渐被破坏，现代生活实践逐渐与传统文化进行剥离，传统禳灾仪式对生活世界的传统意义已不复存在。就其外因而言，科学话语的介入瓦解了民间信俗承续的场域。资本-权力-知识利益共同体的合力介入剥削了传统文化主体的话语权。
因此，激活民众对该文化遗产的热情有两个亟待解决的问题：一是如何赋予已经脱离当地民众现代性生活的传统民族文化以现实意义？二是如何消解科学话语对民间信俗的冲击赋予传统信俗以合法性？只有解决上述两个问题，才有可能从根本上重构民众对非遗的保护和传承动机，从而使其获得存续的生命力。我们就该项目7个禳灾仪式中的“阿依蒙格”为例，提出基于主体间性遗产化路径的看法。
旧时，彝族聚居地地理位置较为闭塞，医疗卫生条件落后，瘟疫频发，先民们为了抵御疾病对儿童的侵害而发起彝族儿童节“阿依蒙格”。在这次系列禳灾仪式展演中，乡政府及村委会与当地学校联系，想争取一天假期让更多的儿童参加到这一仪式中。但由于教育局正在落实“均衡教育”政策，雷波县瓦岗九年一贯制学校唐校长并未获得官方对放假举办传统文化仪式的许可。当天的“阿依蒙格”抽取了该学校两个班级的学生参与。这种做法是特殊地域群体在坚持无神论的科学教育体系与万物有灵的传统民俗信仰中进退两难的妥协选择。然而，民俗的重要功能之一就是教育教化功能。究其民俗信仰的文化逻辑根源，其实与现代教育具有目的一致而内容互补的特性。
首先，雷波瓦岗地区环境破坏严重，百姓缺乏生态环保意识；同时，特殊的地理气候条件和落后的医疗卫生条件导致瘟疫灾害频发，而地方民众缺乏现代卫生观念。这些应该也可以通过教育手段解决的问题，却在实际操作中无法实现。因为现代教育的课程教材设置是统一的，并不能因地制宜地为当地学生做出调整。这就导致了现代教育与当地学生的生存和生活需要脱节。因此，这些地方性需要的问题无法通过学校教育进行解决。
恰好，“阿依蒙格”仪式本身就是为规避瘟疫、强化儿童禳灾意识而建构的，通过该仪式对当地儿童们传授先辈的灾害文化记忆与禳灾知识，是树立儿童现代卫生观念和生态保护意识的良好时机。因此，传统禳灾文化记忆在理论上可以作为地方性教育手段与现代学校教育互补，成为彝族儿童灾害意识教育、环保意识教育以及现代卫生防疫观念教育的途径和渠道。这也正契合了《公约》中“各缔约国应竭力采取种种必要的手段使非物质文化遗产在社会中得到确认、尊重和弘扬，主要通过向公众，尤其是向青年进行宣传和传播信息的教育计划”[3]的要求，以及《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》的要旨：“要通过社会教育和学校教育等途径，使申报的物质文化遗产的传承后继有人，能够继续作为活的文化传统在相关社区尤其是青少年当中得到继承和发扬。”[7]二者论证了现代学校教育和传统文化教育二者在理论和实践层面均可以实现互补和互助的共享意义。
也有人会质疑，如果非遗的意义需要外部力量去建构，是否在一定程度上说明了它其实已经没有意义了？答案是否定的。在瓦岗调研期间认识了村上热情好客的苏大哥，⑤他曾发过一条朋友圈，从一个普通的当地民众的角度讲述了自己对复原这些仪式的另一种认识：
关于祭祖的“措毕”是为了安一家人的心，而祭天的献牛更是为了安一方人的心。有很多人对我们重新开展祭天不理解，有的认为我们是为名，也有的人以为我们是为利，当然，理解的人一直在理解，但是不理解的人你们说再多也改变不了我们的初衷，那就是“给心灵安一个家”。大家细细一想我们这延续了几百年的传统活动在中断的这近八十年，我们都发生了什么变化？不守传统规矩的越来越多，想不劳而获的也不少，吸毒贩毒危害自己和社会的人更是数不清，说不完，这是为什么？就是我们迷失了方向，再也找不回过去的自己。做这个活动，其实就是为了重塑我们民族的精神脊梁，也为了给心灵安一个家。感谢理解我们行为的朋友，也相信现在不理解的将来或者大家的后代也会理解，因为，有时候灵魂一旦迷路了就再也回不来了。
苏大哥认为，可能随着社会发展，科学进步，很多人越来越不确定这些仪式的灵验性，但是，没有这些仪式举行的几十年来，作奸犯科的人越来越多，就是因为他们没有信仰，没有一种约束的力量，于是迷失了方向，才作出了不可饶恕的坏事。在他看来，这些仪式的举办是在给当地百姓的心灵“安一个家”，虽然每一种仪式的具体作用不一样，但其背后都反映了同样一种根深蒂固的民间信仰。这个民间信仰规约着彝族人民的行为方式，维持了族群的秩序，建构着民族的认同。然而，大部分的百姓并没有认识到这一点，但是，没有认识到并不意味着不存在。因此，很多传统文化并非无用，而是有用而百姓并不自知。信仰是一种没有经济价值，没有现实的可感效用，但是一旦离开它就会导致秩序被破坏的存在。
可见，将非物质文化遗产保护嵌入现代教育，实现传统民俗文化、教育资源、非物质文化遗产三者的相互转换和灵活互动，是消解科学话语与民间信俗矛盾有效的途径之一。一方面，这样可以重塑传统民族文化和民间信仰的合法性地位，让村民和儿童能自觉、自信地践行、传承传统文化；另一方面，也弥补了现代教育与地方社会脱节，缺乏实用性和针对性的缺陷，重新赋予传统文化以当地民众生活实践新的现代意义。此外，仪式所带来的仪式感以及仪式所反映的民间信仰是一种强大的隐形的力量，有道德教化、族群维系等重要的功能。因此，我们认为将传统民俗文化作为教育资源弥补现代教育的缺陷，并将其作为申遗的方向和路径，能切切实实地实现“让非遗进校园”的初衷和目的，是真正实现非物质文化遗产活态保护和整体性保护的有效策略。
①本文所有名字均为化名。
②俄比老师与熊总均来自瓦岗地区。
③即当地文化精英俄比老师。
④一般情况下，大多数申遗项目是政府主导。
⑤苏大哥，雷波瓦岗村人，30岁左右，是一名司机，作为当地村民他积极参与了此次活动，并一直力所能及地为大家提供方便。他受教育水平较低，当我们问及他的情况，他一直以“没有文化”“文化水平有限”来定义自己。
参考文献：
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[4]吕俊彪.非物质文化遗产保护的去主体化倾向及原因探析[J].民族艺术，2009，(02).
[5]樱井龙彦，陈爱国.应如何思考民间信仰与文化遗产的关系[J].文化遗产，2010，(02).
[6]刘魁立，论全球化背景下的中国非物质文化遗产保护[J].河南社会科学，2007，(01).
作者简介：吴薇，华东师范大学民俗学研究所硕士研究生，研究方向：民俗学；王晓葵，华东师范大学民俗学研究所教授，研究方向：民俗学、人类学，上海 200241
标题注释：本文系2014年度国家社会科学基金重点项目“灾害记忆传承的跨文化比较研究”(项目编号：14ASH5)系列成果之一。
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