走向祖灵界的生命礼仪—彝族女子成人礼浅析
摘要：成人礼是普遍的人类社会行为。彝族换童裙不仅是进入成年的标志，更是女性进入人生时的生命宗教仪式。本文简单罗列前人研究文献并论述彝族地方性少女成人礼仪式过程。以彝族本土视角出发阐释当地彝族换童裙仪式行为的宗教意义。
关键词：祖灵界；彝族换童裙；仪式；生命洗涤
成人礼是人类生命中的一种具普遍性、民族性、阶段性等性质的文化仪式行为。这种礼仪特别在相对落后的民族或原始部族处较为显见。它“曾毫不例外地在世界各民族的社会历史发展过程中存在过”。[1] 古代中原华夏族就已有男子“冠礼”仪式，女子“笄礼”仪式。据人类学、民俗学资料显示，澳洲、非洲、美洲等原始部族仍存在成人礼宗教仪式，发达国家也有类似的成人礼。我国境内的少数民族成人礼更是丰富多彩，形形色色，如：瑶族的度戎礼、纳西族摩梭人的换裙换裤礼、土家族的戴天头礼、基诺族的乌热克礼、独龙族的黥面成人礼、藏族的戴巴珠礼，等等。这些成人礼与仪式过程通常被认为“是社会秩序或节奏转折或转化之际所举动的过渡庆典”，[2](p21)过后受礼者的地位和身份才重新发生变化。而位于南高原的彝族女子成人礼更为典型，充满民族特色。彝族的女子成人不仅标志着当事人已告别过去，迎接未来，或少女走向成熟、走向成年的标志，更是“把仪式看成是人与神圣力量的交流过程”。[3] （p21）女子安然通过仪式，即自己的灵魂在非合法性行为或未订婚而发生性行为前经洗涤，死后经大型超度仪式“撮比”便可顺利达到彝人信仰中的祖灵界，即彝语称“史幕俄哈”。从而彝人抱女子精神实体在仪式后重生的理念。
一 彝族换裙礼研究概述
彝族并不仅仅只有女子成人礼仪式，云南彝族就有男子换裤礼。而女子的换裙礼更为历史悠久与广泛、被重视。大凉山当地彝族称女子成人礼仪式为“啥啦洛”或“啥啦尔”。其中沙啦意为“童年的裙子”，“洛”意为“换”而“尔”则为“脱离”。据此理解，当代学术界一致把彝族女子成人礼仪式称做汉译的“换童裙”，即脱离童年的裙子并意味着换上新的成人裙子。彝族换童裙在凉山是件非常重大的事，至此也成为彝族传统民俗中突出的主要文化和宗教仪式。仪式在彝族人民心目中是神圣不可侵犯的，虽彝族解放前早已进入奴隶社会，但还存在早期原始巫术行为。这成人礼宗教仪式犹如“原始人的宗教仪式是原始宗教本身不可分割的一部分”一样。[4](p69) 受到人民的高度关注。至此彝族本土学者或族外研究彝族文化者们都对大凉山彝族女子换童裙进行研究。但他们往往只描述仪式本身的进行过程，及仪式后女子合法的行为状态或参与社会实践的可能性，而很少谈到甚至忽略了女子成人礼仪式本身在宗教关怀下的生命意义，灵魂的清洗。对此笔者前已略论及。至今已论及彝族女子成人礼或换童裙文化仪式的主要著作与文章，据笔者所熟知的有：
《凉山风情》，罗自强著，成都：四川民族出版社。
《走进彝区》，黄建明著，北京：中国旅游出版社。
《彝族妇女文化》，马林英，四川民族出版社
《彝族风俗志》，彝学小组——巴莫姊妹著，中央民族学院出版社出版。
《凉山彝族风俗》，伍精忠著，四川民族出版社。
《大凉山——中国密境之旅》，巴莫姊妹彝学小组编著，中国旅游出版社。
《凉山大学报》 2001年第三卷第B12期，罗布合机。
凉山彝族换童裙习俗”——《民俗研究》，四川省彝族奴隶博物馆， 1991年03期。
“彝族少女换童裙仪式”——《凉山民族研究》，罗布合机 1999年。
彝族作家阿蕾的文学作品《换童裙》
《信仰的灵光》——彝族原始宗教与毕摩文化，起国庆著，成都：四川文艺出版社。
以上是笔者对前人研究彝族成人礼文献的简单罗列。这些著作和文章很大程度上是对彝族女子成人礼过程进行细致的描述。这里笔者想说的是：不是每个彝族女孩都在青春期或十五、十七岁时必须得进行换童裙的成人礼仪式。也不是只有经通过换童裙仪式后，彝家少女才参与某些社会的实践或团体活动。这也是笔者与研究彝族女子成人礼的各位前辈不同论点之一。而本文站在当地彝族人的视觉下，对彝族少女换童裙成人礼习俗过程进行描述与阐释其仪式意义。
二 彝族成人礼仪式过程
彝族谚语称：“女大十七岁，娘亲的家不是你的家，娘亲的地不是你的地。”至此，十七岁的彝族少女到了该出嫁的年龄，跟娘亲家进行精神层面的断奶，心理户籍上的隔除。部分女子到时受成人礼仪式，而大凉山各地方的彝族少女换童裙仪式过程是大同小异的。
传统而言，彝族少女已到虚礼十七岁时，娘家要派遣媒人往婆家商议女儿已到该婚之事。而今局部地方受社会物欲等方面的影响，出现畸形的提前婚事。彝族婚事门当户对，父母做主，双方早已定有娃娃亲。媒人问婆家是否有能力迎娶新娘，何时迎娶，由婆家选定吉日进行迎娶。若婆家无能按时迎娶新娘则娘家要进行“啥啦尔”或“换童裙”仪式。而婆家若有能力迎娶新娘，此时十七岁的少女是不需要进行换童裙的。因为她已有夫家，将准备进行婚嫁的仪式过程。这也是在大凉山地区，我们很少看到有婆家的少女要进行成人礼仪式的原因。而尚未定亲的女子，已到十七岁甚至十五岁时要进行成人礼或换童裙仪式。这要看少女的生理状况。有的在女性初潮时进行完事。因为当少女性成熟时，若和家族外的男性发生性行为，而又没有通过成人礼仪式，此时彝族人认为女孩的灵魂受严重的玷污，在将来的死亡之时，灵魂无能回到彝族人信仰的祖灵界。不净的灵魂只能游荡并迫害人间。这也是个别女性在死后进行“消痕法事”的原因之一。而既有婆家又到婚龄，但未能按期进行婚事和已到婚龄而又尚未定期的彝家少女则准备经过成人礼仪式。
少女的成人礼通常在单岁时进行，十五岁或十七岁。父母亲提前向长者或毕莫处打探并选定吉日，后请来山寨里一位子孙满堂、身体健康、品德兼优的妇女主持仪式过程。也可由少女的母亲当担。仪式通常在秋冬季节里的一个傍晚举行。只允许女性参加，禁止男性在场。周围的女性朋友们把受礼者围闭在场地中心，向少女挑逗幽默风趣的话。问少女：你喜欢谁？喜欢什么样的男子？等等。过后要进行改变与更换少女的发式、耳饰、服饰。
首先，由女主持者对少女的发式进行梳理与更换。彝族未成年少女的发式成独辫型，通常垂放于脑后。主持者则从少女的头发低际分两股，把原来的独辫子在耳后梳成两辫，把各股辫子扎紧，接着便给她戴上新头帕。主持者叫人端来一盘清水，象征性的用点水打湿少女前额，意味着少女的美丽与端庄。
其次，孩童耳式的更换，彝语称：“那播西可”。主持人把少女过去戴的耳线取下，重新换上耳坠或耳珠。
最后，改变裙试。彝族少女在孩童时代穿浅色的二节童裙。而此时换成黑、红、黄的三四节式成人裙。
上述的步骤完成后，主持人为少女念着咒语向并未她祈祷与祝福。如，主持人念道；“青年彩裙往下穿，姑舅之子往上来 ；莫乱伦，莫降级；同性家支防在外， 姨表之子防在外，姑舅之子往里来”等等咒语。
换童裙仪式结束后，女性朋友聚在少女家中准备进餐。在过去的传统里，受礼者家庭富裕者，则请毕摩作法，消灾避秽，杀三十斤左右的小猪进行换童裙法事用。贫穷家庭则用荞馍混汤进行仪式。而今因家庭经济情况而异。
三 换裙仪式的灵魂洗涤
彝族少女成人礼仪式目的在实质上是归咎于彝族特有宗教信仰。彝族“祖先崇拜渗透到彝族社会生活的各个方面，有着牢固的心理意识和深厚的社会基础”。[5]（p96）在笔者看来，换童裙更是宗教信仰即彝族灵魂观与祖灵界崇拜的典型宗教意识与行为显现。“它将人生转折点以宗教的形式以展现，这种仪式常被学术界称作人生礼仪或过度仪式”。[6]（p122）而认为“这仪式并未列入毕摩的宗教仪式活动中”而只属“民俗性”[7]的说法，在彝族人进行仪式的实质意图是不相符合的。至少我们那里是这样。部分彝族学者也认为：“成人礼同样受到了宗教观念的影响，直到今天，在大小凉山彝区仍有不同程度的保留。”[8]（p143）彝族对祖先崇拜，祖灵界的信仰是置信不疑的。从当地彝族少女换童裙仪式的意义来看，正是“仪式演示了生命与死亡的主题”[9] (p181)的观点。
笔者认为仪式按期进行后神界准许少女在人伦自然生理上的性和社会活动需要的合法性。仪式与性，宗教与妇女的关系是离不开的。很多民族以“用禁欲的办法取悦神灵”。[10](p54) 而彝族也在十七岁的换童裙仪式之前对少女进行性禁忌，从而达到取悦神灵，以便神灵对受礼者的认可与回归祖界前的默许。彝族换童裙事件又印证了人类共识的宗教理念，即“女性的身体成为理解社会与神圣之关联的一种模式”。[11]（p119） 彝族少女在未经人为与神性的指示或仪式之前，发生性行为，则被人视为肮脏的行为，被神视为不净的灵魂。其实大家知道“肮脏不是‘事物本身’，而是一个象征的范畴。”[12] (p54)一切禁忌和观念只是出于人类自身的目的。但某种意义上而言。 “传统宗教巩固了群体的规范，给个人的行为提供了道德制裁，为共同体平衡所依赖的共同目的和价值观念提供了基础。”[13]（p145） 这一点是我们不能否认的。“宗教通过解释未知事物从而减少了个人的恐惧与忧虑，这些解释通常假设世界上存在着各种超自然存在物和超自然力量，人们可以求助于这些东西，也可以控制这些东西，这就成为对付危机提供了一种方法。”[14](p146) 彝族换童裙仪式在宗教的高度层面给女性提供了精神的寄托。而不仅是社会学意义上的女性性意识的启蒙与教育。更重要的是彝族少女认为仪式给自己日后发生性行为提供了神性认可的合法性。“涂尔干和布郎都认为，仪式所表现的是社会的内聚力（coheion），其功能在与把社会的价值和情景灌输给个人”。[15]（p48） 但彝族少女成人礼进行的目的与功能早已超脱这种认识范畴与意义。
“从某种意义上说任何仪式行为都是一种‘通过仪式’”。[16]（p238） 在之前论述的世界各民族内部独特成人礼的仪式过程也不例外。经范根纳普认为的“通过仪式”，在其他的民族成人礼中似乎更重视与强调社会层面上参与实践的可能性。然而彝族的成人礼已升华到仪式与生命的互系，生命与宗教的联系，可知少女死后回归祖灵界的理念在仪式中的重要性。彝族成人礼“仪式力图通过进入超越，吸收超越或超越吸收，而战胜死亡。”[17](p181) 彝族少女在生命成人礼仪式的通过，正式印证了前面那句话，仪式暗示着活着向死亡的濒近，而死亡指向永生的功能。彝族少女的换童裙仪式可以被认为“保证与无形世界（无论是精灵、祖先、神灵，还是其他超自然的力量）的适当联系。”[18](p173) 而不仅为参与某项社会活动或其他团体活动而进行。也在成人礼仪式后顺便给少女在参与社会事物的广度提供了方便。其实彝族换童裙最初的意图与最后的归宿是为了洗涤少女的灵魂在事前的纯净。因为人类都相信“灵魂应该是以神的纯洁和善的形式才能成为不朽的。”[19]（p98）而恰恰“在彝族人看来，亡灵归宿的最高境界是祖先居住的境界，祖灵乐土是亡灵的最终依托，只有纯洁，善良的亡灵，才能归向这个理想的去处。”[20]（p100）才能达到人生的不朽与生命的永恒。换童裙时的少女在孩童时代即成人礼仪式之前的人生时段被神视为纯洁和善。也在未发生性的意义上的纯洁而度过了该段，人生大半已公德圆满。但“……违反性禁忌的妇女,为其做超度仪式前还必须先作一些特别的仪式。”[21]（p80）不出意外，彝人认为人人都有进入祖灵界的可能性是很大的。
在大凉山的宗教仪式与禁忌是视为必须遵守的规则，也是神圣不可侵犯的。“他是整个社会秩序的基石，社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”[22] 彝族人认为生死祸福决定于仪式与禁忌。若违背神的旨意，生命延续可能性受到威胁，至此家家户户每年举行三次不同大小的“西补”做毕仪式。未经过成人礼仪式而发生性行为的少女被禁止参与任何喜庆的活动。更不能参加“西补”仪式。已到十七岁的彝族少女都要经过灵魂的清洗，即进行成人礼仪式，包括之前论述的两种不同处境的少女都得通过神性的要求，人为的换童裙仪式。灵魂方可得到神的接纳与社会人的认同。至此以山地文化型的彝族祖灵信仰中，民族性的“神话、仪式、环境和性别角色之间，有着密切的联系”。[23](p147) 少女的成人礼也不再是简单换童裙过程，而是宗教意义上的一段生命灵魂的洗涤过程。
四 结语
彝族少女成人礼仪式是与彝族人宗教信仰的祖先崇拜，必信无疑的祖灵界即“史幕俄哈”存在是有着很大的联系，密切相关的。而不仅仅是提供了少女即将参与社会的可能性；也不仅是经成人礼仪式，女孩步入成人，走向成年的标志。能不在进行“消痕法事”与保证灵魂顺利安全到达祖灵界提供生命在特定年龄阶段的灵魂洗涤仪式。这是笔者对彝族换童裙的理解。同时传统的彝族女子成人礼在社会文化发达的主流思想冲击下，相对彝族传统文化较浓之地仍进行所谓的“成人礼”仪式。而城市里绝大部分彝族少女已经脱离传统的生命洗涤、灵魂清洗的换童裙仪式。也不在乎自己魂灵的纯净与否，深入都市的意识泥潭里。
通过彝-族-人-网，你可以阅尽千里彝乡，略万种风情，宣传彝族文化，从我们自身点滴做起。[1] 张力奇. 成人礼的来源、类型和意义[J] .中央民族学院学报, 1986,(3)。
[2][3] 诸建芳：《人间神话》——云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序，北京：社会科学文献出版社，2005年11月 第1版。
[4][10] 杨国部：《原始文化与语言》，北京语言学院出版社，1992年4月第1版.
[5] 黄建明：《走进彝区》，北京：中国旅游出版社，2006年8月第版.
[6][20] 孟慧英：《彝族毕摩文化研究》，北京：民族出版社，2003年2月第1版。
[7] 徐睿. 宗教与性别社会化——毕摩教在凉山彝族女性生命转折中的作用.[J]云南社会学院院报.2007年第3期.
[8] 起国庆：《信仰的灵光》——彝族原始宗教与毕摩文化，成都：四川文艺出版社。
[9][11][12] 菲奥纳·鲍伊：金泽 何其敏译，《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社，2004年3月第1版。
[13][14] 王铭铭：《想象的异邦》——社会与文化人类学散论，上海人民出版社，1998年6月第1版。
[15] 王铭铭：《西方人类学思潮十讲》，桂林：广西师范大学出版社，2005年7月第1版。
[16] 麦克尔·赫兹菲尔德：《什么是人类常识》——社会和文化领域中的人类学理论实践，刘珩 石毅 李昌银译，北京：华夏出版社，2005年10月第1版。
[17][18][23] 菲奥纳·鲍伊：金泽 何其敏译，《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社，2004年3月第1版。
[19] M．兰德曼：阎嘉译，苏克校，《哲学人类学》，贵阳：贵州人民出版社，2006年1月第1版。
[21] 巴莫阿依 黄建明：《国外学者彝学研究文集》，昆明：云南教育出版社，2000年8月第1版。
[22] 卡西尔：甘阳译，《人论》，上海：上海译文出版社 2004年6月第1版本。
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