李翠玲：市场化背景下彝汉杂居村落湖村的宗教信仰与族群认同
【摘要】宗教与族群认同是人类学领域重要的研究议题之一，在云南石林一个彝汉杂居村落中，长期以来宗教都是当地族群区分的重要文化机制，不同时期宗教与族群认同呈现出不同状态。在市场化背景下，民族文化资本化导致宗教的族群区分功能强化，村落中的汉族与彝族撒尼人族群分化由此加剧。为申明其文化产权，与汉族进行资源竞争，撒尼人极力强调村落宗教的“民族”性而淡化其社区性，以此切断汉族与之共享的文化纽带，导致新的族群隔离形成。
【关键词】市场化；民族宗教；族群认同
文化纽带是形成族群认同的重要基础之一，这就导致族群认同常常与宗教文化联系在一起，宗教文化与族群认同形成一种互构的关系。20世纪80年代以来，许多研究中国族群问题的学者都注意到少数民族族群意识普遍增强，与此相应，这些族群的宗教文化建构也随之出现新高潮。众所周知，20世纪80年代正值中国社会发展的一个重要转折期——以市场为导向的经济改革迅速向社会生活的各个领域蔓延，市场化逐渐成为主导中国社会运行的关键因素之一。二者的关系变化只是巧合，还是在市场化与宗教及族群认同之间存在某种内在关联？如果这种关联的确存在，那它如何在具体社会实践中得以体现？本文拟以云南石林一个彝汉杂居村落的民族志个案研究为例，对这些问题予以分析回应。
遵循学术惯例，笔者将所调查的村庄称之为湖村。湖村因境内的一座高原淡水湖而得名，这里土地肥美，山清水秀，是远近闻名的鱼米之乡。根据 2011年底的人口普查数据，湖村现有家庭504户，居民2176人，其中彝族撒尼人占全村人口的89.34%，汉族占全村人口的10.66%（该数据由湖村村委会提供），是一个彝族撒尼人口占主体、彝汉杂居的村落。湖村地处石林县东北的丘陵地带，地势较为平缓，村民长期以农耕为生，兼营养羊、捕鱼、刺绣等副业。近年来，湖村的产业结构发生了较大变化，许多村民转向二、三产业寻找就业机会，工资收入占家庭收入的比重日益提高。现在，湖村居民几乎已经全都告别了传统的茅草房，住进了砖木结构的新式民居，电视机、洗衣机、摩托车等也成为大多数普通家庭拥有的耐用消费品，村庄经济条件有了较大改善。当前，就整个石林县而言，湖村的经济发展状况处于中上水平。
一、湖村宗教文化与族群认同的历史与现状
根据湖村一位熟悉地方文史的村民撰写的村史（手抄本）、村中张氏家族的谱姓碑文及村寨其他主要姓氏的家族史推断，这个村寨的主体部分大约形成于明代，村中十多个家族大部分于明代迁入，其中也包括1家汉族。因此，湖村一直是一个彝汉杂居的村寨，彝汉之间的区分也由来已久。从很早以前开始，湖村撒尼人自称“尼”，而将汉族和其他族群统称为“显”。新中国建立后，经过民族识别，湖村撒尼人获得了现在的族称，族群意识也在原有基础上有所加强。不过，与以前相比，20世纪50年代以来的撒尼人认同出现了一个重要的新变化，那就是产生了“少数民族”与汉族的区分。对于以往的撒尼人来说，汉族和其他族群没什么不同，其族群认知模式可表示为：撒尼－非撒尼。但民族识别之后，撒尼人重新确立了自身的认同层次：撒尼人－彝族－少数民族－中华民族。这样，撒尼人开始意识到，自己与其他55个非汉族群一样，属于与主体族群汉族相对的“少数民族”，撒尼人与汉族之间的族群分化也随之带上了更为浓厚的政治色彩。当前，湖村的撒尼人更多时候对外自称“民族”，而非“撒尼”。改革开放后，湖村撒尼人的族群意识更加高涨。
郝瑞指出，族群依靠发展和保护文化特点维系自身认同，文化特点有时也被称为文化标识区别性特征[1](P22)。在湖村，撒尼人的文化特点就是其宗教。在湖村宗教文化的设置安排中，族群区分与认同清晰可见。笔者以下就在田野调查基础上，对湖村的宗教与族群关系详加考察。
1. 湖村宗教文化认同中的族群差异
这一差异主要体现在以下两方面：一是个体家庭层面的宗教行为差异。在湖村，汉族与撒尼人的宗教文化被有意识地进行了区分，例如汉族的宗教职业者被称为“先生”（道士）和“端公”（巫师），撒尼人的宗教职业者则被称为“毕摩”和“饰玛”、“司娘婆”（对通灵的巫婆神汉的统称）；汉族葬礼请“先生”用汉语念经，撒尼葬礼请毕摩用撒尼语念《指路经》；汉族家里一般不供祖先牌位，正月间也没有拜祖先的风俗习惯，撒尼人家里则会供奉被称做“脑司”的祖先牌位，有正月初二拜祖先的习俗；春节期间拜山神，汉族家庭是初一去拜，撒尼家庭则是初二去拜；等等。
二是村寨集体层面的宗教实践差异。湖村每年要举行8次集体祭祀，分别是农历正月十五的山神祭祀、农历二月的祭龙仪式、农历三月的祭白龙仪式、农历四月的祈雨仪式、农历五月的接雨仪式、农历六月二十三日的“库恩哈咂”（火把节）仪式、农历七月十五祭“召司”神的仪式和农历十一月的密枝祭祀仪式。这些仪式被分成两组：山神祭祀、祭龙仪式、“库恩哈咂”和祭“召司”为一组，这些仪式由山神祭祀小组主持；祭白龙、祈雨、接雨和密枝祭祀为一组，由密枝祭祀小组主持。在这8次集体仪式中，汉族能参加山神祭祀组主持的4次祭祀，但不能担任祭祀组成员；密枝祭祀组主持的4次仪式，汉族则完全被禁止参加，尤其是密枝祭祀仪式。而密枝祭祀又是湖村规模和影响力最大的宗教仪式，因此，长期以来，湖村族群认同斗争的焦点都集中于密枝祭祀，为此还发生过激烈交锋。
2. 密枝祭祀中的族群认同之争
密枝祭祀是流行于部分彝族支系的宗教活动，尤其受到石林境内撒尼人的重视。湖村的密枝祭祀定期于每年的彝历鼠月第一轮鼠日举行，即汉族农历十一月初十左右。祭祀为期3天，从鼠月第一个鼠日开始，经过牛日，持续到虎日结束。鼠日早饭后，毕摩和8个密枝头目便会带上祭祀所用的道具、毛色净白的绵羊、会叫的红公鸡去密枝林里祭献密枝神，普通村民则到密枝头家称米［注1］。当天下午两点左右，村民开始停止田间和家里的一切农活，一直到虎日晚上 24:00，这是密枝节期间的一项重要禁忌。不仅不能劳作，连大、小三弦和其它乐器都不能弹奏，密枝祭祀的主要活动禁止妇女参加。男人们纷纷上山打猎下湖捕鱼或聚在一起喝酒、打牌，女人则聚集在一处绣花或闲聊，村寨呈现出一派节日气氛，因此密枝祭祀又称密枝节。鼠日晚饭后，男人们会去密枝头家接第一顿羊肉稀饭。第二天（牛日）的重头戏在于晚饭后大群撒尼小男孩在祭祀组成员的带领下，兴高采烈地拿着竹竿挨家挨户去打门“讨米”。晚上七八点左右，孩子们讨米归来，密枝头家的羊肉稀饭也煮好了，祭祀组成员开始再次为各社的村民分稀饭，对于许多村民来说，这是一顿难得的美味夜宵。第三天除了祭祀组成员还有少量仪式要举行，对大多数人来说就没什么事了，只要“闲着耍”就可以了。
与撒尼人的喜气洋洋相反，密枝节却让湖村的汉族感到格外压抑。汉族被严格地排除于密枝节之外，每年密枝祭祀执事团成员换届选举时，无论具备何种条件的汉族家庭都没有入选密枝头目的机会，就连选举场所都不能去。密枝节期间，汉族村民也不能去密枝头家接羊肉稀饭，这让许多汉族小男孩在学校受到撒尼男孩的讥讽嘲笑。汉族尽管没有参加密枝祭祀的权利，却还要与撒尼人一样遵守密枝节期间不得劳作的禁忌。权利与义务的不对等，深深体现了汉族在湖村作为“少数”族群的“弱势”地位。
湖村撒尼人把汉族在密枝祭祀中的处境归咎于汉族自身。按照他们的说法，汉族以前是可以参加祭密枝的，后来才被赶出来，原因是汉族对自己要求不严格，对密枝老爷不够尊重，其表现有二：一是将密枝节接回来的羊肉稀饭中的骨头给猫、狗吃。撒尼人认为密枝节接回来的羊肉稀饭是很圣洁的，吃不完的稀饭，甚至里面的骨头，都只能给猪吃，不能给猫、狗吃；二是不遵守密枝期间不准劳作的禁忌，下地干活。在湖村广泛流传着这样一则民间故事：
以前有家汉族说，密枝是（少数）民族的事情，不是汉族的事情。他养着一头大水牛，密枝那几天赶着去犁地。没犁多久，牛鼻子就淌血，一架地就死掉。死了他就挖个坑坑埋在那里，那个地名就叫“昂都”，意思就是埋牛的地方。那块地方哪个人都不敢去。从这以后，汉族才和民族一样忌（劳动），不忌他不敢。（2012 年 2 月 2 日，录音整理）
湖村汉族对这种说法深感无奈，但是久而久之，他们也对此表示了认同。在谈及汉族不能参加密枝节的理由时，他们给出的解释基本与撒尼村民相同。不过，他们对这一事件的解读却与撒尼人不同，他们认为，汉族现在密枝节时也与“民族”一样忌，恰好从另一个侧面表明了汉族对密枝“祭祀”的参与。无可否认，这是一个相当有力的理由。这也说明，汉族村民的村寨成员资格总体上是被予以承认的，湖村撒尼人并不希望与汉族完全脱离关系，反而通过迫使汉族遵守社区共同体规范而与社区保持关联。
湖村汉族对密枝祭祀中的族群区分深感不满，一直努力寻找这件事情的突破口。1949年新中国建立后，新政权实行的反宗教文化意识形态为汉族打破宗教文化所导致的族群歧视带来了机会。20世纪50-70年代，国家发起了一系列反对传统文化的政治运动，在这些运动的冲击下，湖村祭密枝也遭到很大破坏。先是“大跃进”期间大炼钢铁，为了获取充足的燃料，湖村周边的森林被大加砍伐，连神圣的密枝林也未能幸免，许多大树被砍伐，林中的腐殖土还被村民们运到田里当肥料。到了“文化大革命”时期，对宗教活动的打击批判达到顶点，湖村的山神庙在一个激进“造反派”的带领下被炸毁，密枝林中供奉密枝神的小石头房子也被拆除，宗教神职人员则被拉去批斗游街。在这样的社会氛围下，湖村公开的宗教活动逐渐停止，基于宗教而产生的族群区分问题也暂时被搁置。
这一时期以“政治挂帅”为特征的社会生活为汉族地位的改善提供了希望，“村里的汉族产生了一种要求在政治、经济甚至宗教上平等与平均的思想”[2]。1985年，湖村首次恢复“文革”期间中断的密枝祭祀时，村里的汉族提出了参加密枝节的要求。这一要求得到了当时湖村主要村干部——村支书ZFJ的支持，在他的劝说下，湖村大部分彝族群众同意接纳汉族参与密枝节。但这一提议却遭到了一名德高望重的老毕摩的反对，他以接受汉族参加密枝节就不主持密枝祭祀相要挟，最终迫使这一计划破产。
二、宗教与族群认同的当代变迁
事实上，集体化时期也是湖村族群关系最为良好的时期。这一时期，国家对基层社会的控制达到前所未有的地步。在那种“阶级斗争压倒一切”的年代，族群身份的社会区分功能遭到抑制，人们有意识地回避有关族群意识和族际差异的话题，族群认同表达趋于隐蔽[3]。所以在那段时期，湖村的“民族和汉族是很团结的，哪个出哪样事，马上就出来帮忙”。正是这一段时期的族群团结局面，为改革开放初期汉族要求参加密枝节打下了基础。1985年那次努力失败之后，汉族参加密枝节的事情再没有人提起。随着改革开放的深入，民族文化逐渐资本化，汉族从宗教入手改善族群关系的希望也越发渺茫。
1. 旅游开发与民族宗教文化资本化
在湖村，宗教文化的资本化始于20世纪90年代。由于毗邻石林风景区，湖村在改革开放初期就在一定程度上受到旅游业影响，如个别年轻人到风景区当了导游，妇女可以将刺绣拿到风景区出售，等等。不过，由于当时民族文化并未被纳入旅游观光内容，与石林风景区距离十多公里之遥的湖村受到的影响并不大。到20世纪90年代，当地政府提出了民族文化旅游的新思路，以此作为解决“三农问题”的有效途径，以及推进石林旅游二次创业、发展民族文化产业的工具[4](P154)。为此，当地政府开始大力打造“民族传统文化”——开发民族工艺品、恢复民间歌舞娱乐、重构撒尼传统习俗、复兴地方性节日、再造民族生态文化村等，从而掀起了一场民族文化建构的热潮[5]。
作为民族文化集中体现的宗教信仰在这场民族文化开发建设浪潮中格外受到瞩目。火把节成为首当其冲的旅游开发对象，这个本来是稻谷成熟前夕在田间地头烧火把以祈求庄稼丰收的仪式活动，已经在旅游开发下彻底改头换面，成为“彝族狂欢节”。1997年以来，石林县政府每年都在石林风景区和县城组织举办大规模的火把节庆典，活动内容有摔跤、斗牛比赛，民族歌舞表演和晚间火把狂欢等。现在，火把节已经成为石林县发展最成熟的民族文化旅游品牌。如果说火把节是彝族传统文化的代表，那么“密枝节”则被建构为最具撒尼特色的文化传统。为了最大限度地增加旅游吸引力，这个神圣庄严的宗教节日甚至被宣传包装为古老神秘的“撒尼男人节”，其祭祀过程中与性有关的内容更是被大加渲染。
2.“民族文化生态村”与民族宗教文化资本化
对于湖村来说，除了市场化、商品化宏观社会语境的推动外，湖村民族文化资本化还与另外一个重要因素——“民族文化生态村”项目密切相关。由于民族传统文化保存较为完好，1998年，湖村入选云南省首批“民族文化生态村”。这一项目由云南大学和美国福特基金会共同发起主持，旨在实现民族文化的就地保护。“民族文化生态村”项目是湖村民族文化资本化的重要转折：首先，一批外来专家、学者进入湖村，按照他们对民族文化的理解，指导村民开展文化建设。在他们的启发教育下，湖村民众开始意识到自身传统文化的价值；其次，“民族文化生态村”的项目建设内容无意中为当地文化建立起一套评价体系。项目组在湖村开展的活动有：建立宗教文化生态展示区，组建老年协会、民间文艺队、“妇女之家”，举办民族民间歌舞大赛等，其中宗教文化生态展示区被列为项目成果之首[4](P95)。对广大村民来说，宗教文化在民族文化中的核心地位由此得以确立；再次，“民族文化生态村”建设有力地提升了湖村的知名度，一方面出现了一批以湖村为研究对象的学术成果，另一方面也引起了众多新闻媒体对湖村的关注，树立起湖村“民族文化先进典型”的形象，为湖村民族文化资本化提供了良好基础。
民族文化资本化对湖村地方社会最直接的影响，就是显示出文化中所蕴含的巨大经济潜力。“民族文化生态村”本来是旨在保护少数民族文化的一项活动，然而这个称号本身就颇具旅游吸引力。不仅如此，它发挥的示范效应还促使云南地方政府纷纷设立不同级别的“民族文化生态村”，以推动当地旅游业发展。虽然由于种种原因，湖村的旅游业并未成功地发展起来，但利用民族文化牟利的观念意识却已牢牢扎根于村民头脑之中。
民族文化资本化带来的另外一个社会效应，就是强化了文化产权意识。通过强调这是某一族群所有的文化，其他族群被排除于资源分享范围之外。这就在一定程度上导致了宗教的地域区分功能减弱而族群区分作用加强。王明珂对羌族地区的宗教研究表明，宗教是区分不同地域范围内资源共享层级的一种重要文化机制[6](P40-47)。而在当今的湖村，宗教除了区分各个社区之间的资源边界，还增加了区分社区内不同族群资源共享边界的功能。石林地区的彝汉杂居现象非常普遍，长期以来，汉族居民都与彝族同胞一起参与村寨的各种集体祭祀，如火把节、山神祭祀、密枝祭祀等。因此，与其说山神、密枝神等是某个族群的保护神，还不如说它们是一些村寨的保护神。但在当前文化资本化而导致的族群资源竞争中，这些宗教祭祀的社区色彩被淡化，而族群色彩则被凸显。
与此相应，当前湖村的族群分化也日趋严重。以往湖村具有浓厚的社区互助色彩，村民在生产生活中的互助十分常见。这种互助通常都以自然村为单位，哪户人家里有事，不论民族汉族，全队人都会去帮忙。遗憾的是，这一宝贵传统正在被扭曲，族群互助正在取代社区互助。以葬礼为例，葬礼是当地最隆重的人生礼仪，需要大量人手和开支，没有邻里协助很难完成。同一自然村的邻居在葬礼中提供的帮助主要有劳务、经济、物资和情感支持。然而，这种互助当前也出现了族群分化趋势：
前几年有个汉族家的老人恢复（死）掉，去跟小组长说，他家没得（钱），完全请一个队的人请不起，想只请8个抬重（抬棺材）的来帮忙。民族不得（不高兴），最后一个队的一个都不去，连抬重的都不安排去。走那里（从那时起），（丧事）汉族就挨（与）民族分开了。（2012年2月1日，录音整理）
表面上看，“民族”和汉族分化加剧的起因，是两个群体在一桩葬礼的举办问题上意见不一而产生了分歧，带有较强的偶然性。然而，市场化背景下族群文化差异的扩大，才是“民族”和汉族分化加剧的深层动因。格尔茨指出，现代化变迁——更加分化的阶级体制、更官僚化也更非个人化的政府形式，以及社会背景的多样化，都会削弱地域纽带，而有利于促进意识形态纽带。在剧烈的社会变迁进程中，宗教往往不但不能维持社会结构，反而成为制造紧张的中心与根源[6](P182、198)。
三、讨论与结论
当前，有关现代化与宗教及族群认同关系的讨论多集23中于信仰伊斯兰教的族群，这些研究的一个共同特点就是都在国家－社会分析框架中展开论述，其关注的核心问题都是族群认同与国家的关系。这就导致了两种结果：一是其他非伊斯兰教族群的群体意识在现代化背景下的变迁没有引起足够关注，或者说造成其他少数族群群体意识的变化没那么重要的错误印象；二是过于强调国家在族群认同中扮演的角色及族群认同的政治影响，忽略族群认同产生和发展的其它动因和影响。事实上，现代化背景下的族群意识加强不同程度地存在于众多少数民族之中，这种变化同样会对村落社区乃至区域社会产生重要影响。杜赞奇指出，民族自我会根据对立面的性质和规模而包含各种更小的“他者”，最值得注意的正是这些潜在的他者，因为他们展现出创造民族的原则——志愿作为一个民族而存在，有意突显自己的差异并掩盖把它与社会学意义上的近亲联系起来的文化纽带[7]。与引起广泛关注的伊斯兰族群相比，其他一些不为人所注意的少数族群更接近杜赞奇所说的潜在的“他者”，他们也是我国当前族群运动的重要组成部分。
与此同时，对族群认同形成及变迁的原因、影响也应进行多方位考察。在现代化背景下，市场化对族群认同产生的影响并不亚于国家。Gillette 在对西安的一个回民社区研究时指出，族群意识与经济利益紧密结合，是改革时期族群关系的一个重要特点。这个社区的居民极力营造出一种阿拉伯风格，很大程度上是为了建构旅游景观。他们极力强调清真饮食的特色，也与增强对游客的吸引力以使他们的生意保持繁荣有关，甚至前往麦加朝圣，也带有创造商机、吸引中东投资的目的[8]。马戎认为，市场化改革增加了人们与外部世界接触的机会，在与外界接触的过程中，少数族群更容易感受到“我族”与“他族”的差异，从而强化本族群的集体意识。不仅如此，在市场经济条件下，为了在市场竞争中获得更为有利的位置和条件，增强抵御市场风险的能力，少数族群通常会利用族群进行社会动员，以建立参与市场竞争及各种权力、利益博弈的集团基础[9]。王明珂则在对川西羌族的研究中指出，在改革开放造成的资源竞争中，强调民族认同也就是强调可分享资源的人群范围[6](P287)。
本文对云南一个彝汉杂居村寨的宗教与族群认同的研究显示，当前撒尼人的族群认同增强以及撒尼人与汉族之间的族群分化相应扩大，都与市场化的冲击有着深刻关联。当前湖村族群分化的重要根源之一，就在于市场化导致的民族文化资本化。为了申明本族群的文化产权，撒尼人有意识地强化地方宗教的族群性，使地方宗教逐渐演变为民族宗教，以切断汉族与之共享的文化纽带，并由此形成新的族群隔离。如果说以往宗教对族群的区分是建立在对山林、土地、水源等资源的竞争之上，那么如今作为文化资本的宗教本身就成为资源争夺的对象。现在的宗教更强调划分资源共享边界的功能，对汉族的排斥更为坚决彻底。
需要指出的是，宗教与族群认同的表现形态是多种因素共同作用的结果，任何简单地将当前的族群认同现状归因于具体的某一点的做法，都难免失之偏颇。鉴于篇幅所限，本文仅只从市场化视角对湖村当前的宗教与族群认同进行集中讨论。如能将其置于更为开放的社会文化系统中综合考察，将有助于从整体上更好地对其进行把握。
（原刊责任编辑：杜雪飞）
注释
[1]密枝节前，密枝头和村委会会对当年密枝祭祀所需费用进行初步计算，并根据市场价折算成所需的大米，平均分摊到各家各户，用广播通知村民到密枝头家交米。
参考文献
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[4]陈学礼.民族文化生态村—当代中国应用人类学的开拓—传统知识发掘[M]. 昆明：云南大学出版社，2008.
[5]肖青.民族村寨文化的复兴历程——以云南石林月湖村撒尼文化变迁为例[J]. 思想战线，2006，（6）.
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[8]［美］克利福德•格尔茨. 文化的解释[M].韩莉，译.南京：译林出版社，1999.
[7]［美］杜赞奇.从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究[M].李海燕，等译.南京：江苏人民出版社，2009.
[8]Gillette，Maris Boyd. BetweenMecca and Beijing——Modernization and Consumption Among Urban Chinese Muslism[M].Stanford: Stanford University Press，2000.
[9]马戎.理解民族关系的新思路——少数民族问题的“去政治化”[J].北京大学学报，2004，（6）.
（本文原载《云南社会科学》2013年第1期，作者系武汉大学社会学系讲师、人类学博士）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
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