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巴莫阿依：凉山彝族山村仪式和彝文经书调查

作者：巴莫阿依 发布时间：2019-11-27 原出处：彝族人网点赞+（）

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“研究彝文经典，必须先通彝族礼俗。以礼俗释经，经意自明，反之以经籍说明礼俗之所据，更可明礼俗之源流。”治理古籍与田野调查本是风马牛不相及，前者钻故纸堆，与书籍打交道，后者系实地调查，与人打交道。可我的导师马学良先生却偏偏把两者拉在一起，不仅专门为攻读彝文古籍整理研究方向的我开设了一门他这一生就讲过一回的“彝文古籍与田野调查”课，在1986年5月，年逾七旬的先生还亲自带着我来到我的家乡凉山彝族自治州做田野。不幸的是一到州府西昌先生就感觉不适，结果没能真正下到“田野”就打道回府了。先生年事越来越高，我也终究没能有机会在田野中领略先生的示范和教诲。但先生为我指出的田野调查之路，我却尝试着走了下去。在攻读硕士和博士研究生期间，我曾三次分别到云南昆明郊区、武定、禄劝的彝族地区以及家乡凉山做田野。其中，时间最长的一次是从1987年9月至1988年1月，地点在西昌市的银厂乡，任务是对彝族山村仪式的活动和仪式经书进行调查了解，同时为将来的博士论文选题做准备。

一

1987年9月，在熟悉当地情况的文教局干部马正发的协同下，我来到离西昌城区18公里处的彝族聚居乡开元进行田野调查。要调查彝族的仪式和彝文经书，必须访问主持这些仪式和掌握这些经书的彝族毕摩。毕摩是彝族社会中处理信仰事务的神职人员。当时，因“文革”中批斗毕摩、禁止仪式活动的余绪还在人们心头萦绕。官方对彝族信仰鬼神、崇拜祖先在原则上持否定态度，而对事实存在的仪式活动并不禁止。当地的老乡，尤其是毕摩大概揣摩不清我的来意，对身为市委书记女儿的我似乎有一种戒备心理。加之，马正发总是怕我走不得山路、吃不惯洋芋酸菜，受不了苦，不太积极安排我下村子，而主张把毕摩请到乡上来。

一个星期过去，乡干部热情接待，朋友频繁来访，我却因调查进展不大着急万分。马正发原以为我从北京回来不过是下乡体验体验生活而已，这下见我真格地要调查，便建议我到再往西北 60 多公里以外的银厂乡去。他因有事不能陪我去，便通知银厂的民办彝文扫盲老师吉克合千来接我上山。他俩慎重地告诉我到银厂做田野将面临的艰苦，比如不通公路、缺乏蔬菜、经常吃土豆、没有地方洗澡等等。我在西昌市工作过两年，但从没去过银厂。我知道银厂是西昌最偏远、最贫穷、最纯粹的彝族乡。我心里很坚定，直觉告诉我银厂将不是我呆了几天就要撤退的地方。回到家我宣布这一回上山要打一场持久战，过了彝族年才回家。妈妈嘟嘟囔囔地埋怨我为什么要选择又远又不通公路的高山，怕我生病山上没有医生，给我准备的药恐怕比我长那么大吃过的药加起来还多；怕我冻着，小棉衣军大衣毛衣毛裤一应俱全。爸爸却说，下乡等于回老家，没有什么值得大惊小怪。倒是从他的酒库中拿出了十来瓶酒，准备了烟和糖，好像我真的是回老家去探亲访戚。就这样我拎着大包下包豪情满怀地坐在高高的乡村公共汽车——解放牌大卡车上，顶着火辣辣的太阳，跟着吉克合千奔向银厂。我们在银厂所属的巴汝区所在地下了车。因为土路黄土飞扬，下车时就连眼眨毛上都布满了灰尘。这里离银厂乡还有三十多里，从乡里下山来赶场的老乡争先恐后地要帮我们背包。在路边的餐馆吃了饭，稍事休息后，我们一队人马浩浩荡荡地向银厂进军。

银厂乡位于西昌西北部的高山上。除了乡政府有一位年轻的汉族干部，乡民和乡干部连同小学的老师全部是彝族。人们的日常用语除参杂个别汉语词汇外，几乎完全操用彝语。这里是一个彝人的世界，给人一种山高皇帝远的感觉。父亲巴莫尔哈的名字在这里家喻户晓，但在人们的心目中与其说他是市委书记，还不如说他是一位民族英雄。而我则是这位英雄的女儿。到达银厂的头一个夜晚，乡政府在场坝上组织了隆重的达体舞会（一种根据彝族传统舞蹈规范的集体舞）表示对我的欢迎。

我的调查主要是在吉克合千的协助和支持下进行的。吉克合千是甘边村七组阿巨克得（狐狸做窝的地方）的村民。他从小随父亲学毕习经，有较好的彝文基础。市教委推广规范彝文，进行彝文扫盲时，他因得益于以前学毕做毕经历，掌握新文字又快又多，并热心规范文字推广工作，被聘请为乡民办彝文扫盲教师。每月有固定但不多的扫盲津贴。他懂一点汉语，不会汉文。但对彝族的风俗礼仪了如指掌、对毕摩的仪式和经书也很熟悉。绝对可以称得上是乡村知识分子。周围的好些村子，只要有婚丧礼嫁、节庆聚会，总有他的身影和声音。他机敏干练、乐于助人、善解人意。一方面他因过去四处游毕做法和后来推广规范彝文，非常熟悉银厂村村寨寨甚至家家户户的情况，另一方面他能够揣摩我的意图，了解我的问题，是我至今遇到的最好的协助者和报道人。

另一个主要协助者和报道人是吉克老师的父亲吉克巫达。吉克巫达是这一带有名的“尼木毕摩”即祭祖毕摩，当时活跃在银厂乡和附近的白马乡、樟木乡一带。他人很豁达、开朗。见我很认真地跟他学毕，他逢人就说我是他的“毕惹”即毕徒。有人对他说，哪有女的做毕摩的，他会反驳说，怎么没有，毕阿史拉责的女儿不就是有名的毕摩①。只要有主人家约他做仪式，他便事先通知我和合千，届时我们分别或一起前往仪式地点。如果主人家路远的话，半路上巫达毕摩还会把他的坐骑让给我骑上一段。彝族的仪式场专为毕摩设有固定的位置，杀牲用餐毕摩要先尝食并单独享用。每于仪式，自然我也就跟巫达一起坐在毕摩的位置上，跟他一起享用毕摩的饭食。他教我认彝文，习经书。仪式时他指示我插神枝、念经文、扎草偶、画鬼板。当有的主人家婉转地表示不愿让我坐在毕摩的位置上时，巫达毕摩大都会巧妙地说服他们，而不使主人与我陷于尴尬的境地。吉克巫达毕摩是第一个使我获得“毕徒”感觉的毕摩，也是我访问过的数十个毕摩中我最喜欢的毕摩之一。

尽管我十分幸运，有两个现成的最佳协助者和报道人。但一开始我在银厂的调查并没有旗开得胜。最主要的问题出在对仪式语言的生疏以及记录调查所用的文字上。我的彝语基本止于日常生活用语。在宗教仪式场合，即使是村民，不经常做“西木洛木”即仪式帮手，也不能很好地理解仪式名物和细节程序，而我可以说就是半个聋子，一场仪式下来，就像一场梦，云里雾里。吉克合千只能用彝语给我讲解，仪式知识对我来说几乎是全新的，这方面的积累不能一蹴而就。更严峻的问题是，我发现用汉语文来记录彝族的仪式和彝文的经词完全不可能。许多鬼名、经名、仪式名、名物、概念等根本在汉语中找不到对等物。几次仪式后，十分沮丧的我，在几个彻夜不眠的思考中，决定放下调查工作，学习使用规范彝文，走用彝文做调查记录的路子。在学校里，导师教的是云南武定、禄劝一带的彝文，形、音、义与凉山的彝文有很大的差异。加之，老师把彝文当作一门古文字来学习，不能用以做田野记录。幸好，在西昌市委宣传部工作期间，我曾跟研究彝语的专家马明学习凉山规范彝文，虽不能娴熟地用彝文书写记录，但能勉强读报看书。这下不仅要用彝语还必须用彝文做调查的工具。我坐下来，呆在乡上，让吉克合千为我背诵在婚礼上唱诵的他拿手的《勒俄阿莫》（其内容是讲述婚礼的来源等），我即时用彝文记录，不会写的字就在手边的字表上查。吉克合千是彝文扫盲老师，因此在我记录过程中，他也帮助我认字记字。十来天后，把这一套婚礼的婚歌记写完毕，我已能比较熟练地用规范彝文记录了。记得，到了调查快结束时，吉克老师说，我用彝文记录比他的速度要快。现在想来，如果没有硬着头皮，花十来天的时间突击彝文，这次的田野不知道会怎样做下去。用规范彝文来记录仪式或转译彝文经书不仅使这次的田野调查成为可能，而且使我以后的田野工作也受益无穷。这倒多亏了合千老师的耐心和帮助。

解决了记录用的文字问题，调查就可以进行了。尽管许多的仪式用语和口诵经词仍然一时难以理解，但至少可以用彝文先记录下来。经过摸索，并体会导师给我上的“彝文文献与田野调查”课，我找出了一套调查仪式的简单可行的程序和方法。这就是预先了解——现场观察——事后补充完善。彝族人做仪式，一般要事先掐算吉日，通知毕摩。毕摩届时前往做法。因此，每当有人约请巫达毕摩，他就托人或自己到乡上来告诉我和合千。在仪式前，我向吉克合千有时也向巫达毕摩询问和记录仪式择日、程序步骤、所用神枝、所需牺牲、所念经书以及仪式的意义等等问题，对仪式有一个大概的了解。到正式的仪式场时，观察仪式场布置，了解神枝插法，访问仪式主人举办仪式原因，对照仪式前所做的记录理解，找出不明白的问题询问毕摩。待仪式完成后，回到乡上与吉克合千一起对整个仪式进行详细地记录和补充，把仪式所用的口诵经词和经书记录、抄写或摘录下来。我就是采用这种方法，记录了我所参加的大大小小十六个仪式。在银厂期间，我有幸参加了两次彝族最隆重和最重要的长达七天的“尼木撮毕”送灵祭祖仪式，仅这一个仪式的记录就达十四个笔记本近二十万字。在学校时，我曾跟马先生学习过他在云南禄劝搜集、翻译的当地彝族在安灵祭祖仪式上用的“作祭经”及送灵祭祖仪式上用的“作斋经”，听他讲述仪式的情况。这次在银厂，“尼木撮毕”送灵祭祖仪式上繁琐讲究的仪式程序、丰富多彩的仪式内容、深刻隽永的仪式意义、眼花缭乱的仪式象征、晦涩深奥的仪式经文把我的注意力更多地吸引到了彝族的祖灵信仰方面。可以说，银厂的田野调查这一锤子定音，使我日后决定撰写《彝族祖灵信仰研究——彝文古籍探讨与彝族宗教仪式考察》博士论文。

二

银厂的调查对我来说，不单单是一次学术考察，同时是一次自己文化的回归与洗礼。在这里我复习了我以前熟悉的事物，观察着我从未留心、从未细想的风俗，接触到我从未听说、从未看到的仪式和庆典。我想我肯定有“熟视无睹”、“执迷不悟”之嫌，但也不乏人类学者经常谈到的那种“Cultural shock”文化上的震撼。

11月的一天，我和阿巨克得村的男女老少一行十多人到对面甘边村去参加一个婚礼。我知道彝族只有在葬礼上送酒、送牺牲等礼品的习惯，参加婚礼是空手去庆贺的。但为了表达我的心意，临行前我特地准备了一条项链。当我高兴地向大家宣布我要送项链给新娘做礼物时，山路上谈笑风生的人们戛然而止，互相对视着，表情异常。合千老师立刻告诉我缘由。他说当地的彝族妇女一般不把自己的任何首饰送人。因为妇女的生育魂“格非”最喜欢依附在首饰上。如果把首饰送人，生育魂容易随之而去，造成妇女不育或孩子夭折。他接着说，没关系，你尽管送好了，以后我给你“招生育魂”，我抚摸着手中的项链，重量虽轻，但分量却沉甸甸的。想象着这条项链上附着一个魂灵，就是它决定着我将来生育与否或能否抚养子女成人，震撼之感不能不油然而生。我后来的确参加了一次“招生育魂”的仪式，并绘制和记录了极富象征特点的神枝场及仪式过程，不过，这个仪式不是为我。这次“Shock”提醒了我注意和打听许多我以前见过和知道的风俗及我初次参加的仪式细节。比如，选择背新娘的小伙子，第一个条件是其妻子不能有身孕，否则新娘的生育魂会随小伙子跑到其妻子的身上，因为有身孕的妇女生育魂具有强大的灵力。彝族人甚至禁止有身孕的妇女接触新娘，尤其禁止有身孕的妇女为新娘梳头分辫。通过在银厂参加“乌杂木”定亲、“细习”婚礼、“俄勒古”坐家礼，观察“尼木撮毕”送灵祭祖仪式上的“治着”求育仪式和“博”交媾仪式，了解到彝族人对家支繁衍、人丁兴旺的渴求和努力，看到日常生活中不孕妇女的不幸遭遇和悲哀，才真正地了解生育儿女对彝族妇女是那么重要，才真正懂得当初跟岭光电阿普学的谚语“男人最重要的是‘确色’护身魂，女人最关键的是‘格非’生育魂”。

11月底，我打听到离乡政府大约十多公里的马鹿住着一位有名的沙马毕摩。我和合千决定去拜访。翻山过岭，一路希望来到马鹿。但哪知道沙马毕摩头天已离家外出游毕。沙马毕摩家孤零零的房子三面环坡，一面则是奔腾的河流，四周没有人户。低头跨进门槛，抬起头来第一眼看见的是从阁楼板吊下悬在半空的十多个猪嘴朝下的猪头。见我露出惊奇的表情，待在火塘上方坐定后，吉克合千对我说，这些都是沙马毕摩为“缔色”（与毕摩有口头约定的长期顾主）做“毕主”（为这些顾主做固定的毕摩，负责其所有的仪式事务）得来的“卡巴”即礼物。在主人家殷勤的招待和主客热烈的摆谈之后，已是深夜时分。我心里默数着屋里的人数，打量着不大的房间里火塘四周的空间，心想恐怕只能上楼枕着那些猪头过夜了。可是，随着嘎吱的门响，女主人举着电筒叫我出去到离房屋十多米远的羊圈楼上睡觉。我小声地对合千说，外面要被冻死的，家里楼上不能住吗？他说，我是可以住，但你不行。主人的房子是用竹篱笆填上粘土做的屋墙，羊圈也不过是几根木头作支架，几片竹篱笆围起来的简易棚子。夏天在这里住可能凉爽惬意，可现在是寒风刺骨的冬天。客随主便，我不再言语，跟着合千踏着吱吱作响的梯子弯着腰钻进了棚子。大概脚下的羊以为有盗贼，发出咩咩的一阵动静。我故作镇静地对合千说，你回屋里睡去吧，我不怕。合千开玩笑说，半夜会有人来抢婚，我在这里，就不会有人抢你了。我们两人各占领棚子的一侧，我先在满楼上储存着预备垫羊圈的厚厚的松针中打一个大洞，把军大衣顺着放了进去，然后把裤口扎进袜子里，用大方巾把头包得严严实实的，戴好手套，钻进大衣里，然后把手伸进大衣衣袖，把大衣的扣子扣好，再用手把四周的松针在身边夯实。除了头外，整个人都被埋进了松针。嘿，不错，还满舒服的。虽然寒风呼呼地吹着，透过竹篾吹进棚子，但并不觉得太冷，只是头部裸露的鼻子和眼睛很凉，我索性再往下钻，头也进了大衣中。即便如此，哗哗的流水声和呼呼的风声，还是不绝于耳。我屏住呼吸，想知道合千是不是已进入了梦乡。但我发现，他也没有睡着。于是我提起话头，好奇地问他，为什么他可以睡在主人家的楼上，我不能。这次谈话牵出来的是一箩筐有关妇女禁忌的风俗和习惯。吉克合千说“色尼波阿蒴”即妇女不洁。因此，举行过换童裙仪式后的成年妇女，到别人家去不能上楼。禁止妇女从火塘上方跨过。妇女不能动男人的武器。禁止妇女从丈夫的头上越过，忌讳触摸男子包括自己丈夫的发绺；妇女不能触碰毕摩的法具经书等等。如果违反此类规则，一般的人家会自己做“尔擦苏”清洁仪式，讲究的人家要请毕摩做“州粘蒴”除污祛秽仪式。我不服气地对合千说，这没有道理，你们男人才不洁呢，家里院中的清洁卫生哪一样不是我们妇女在做，你们还嫌弃起妇女来了。他说：“这是祖先传下来的规矩”。“这不是什么好的规矩”，我对他说。看来，我还是睡在羊圈楼上为好。况且，我很快就适应了这呼呼的风声、哗哗的水声，还有身子下不时传来的咩咩的羊叫。

在彝族山区做田野，如果害怕辛苦可能不会有一番特别的体验。在马鹿，我与合千老师一住就呆了六天。创下了睡六天羊圈楼上，六天没洗脸的记录。沙马毕摩的妻子告诉我，到冬天这个时候，河里的水都是山上的雪水，如果洗脸洗手，皮肤容易裂口子。就像她的手指一样，她正用缝衣服的针线缝合手上干裂的口子。她让我别到河里去洗脸洗手，我也索性不洗了。山上的诺苏没有烧热水煨开水的习惯，液体的补充除了每顿饭的酸菜汤就是冷水，洗洗涮涮都用冷水。我倒不是十分相信洗了河里的水，皮肤就会裂口子，入乡随俗嘛。再说，河里的水的确冰冷刺骨。下村前我忘了带上我下村用的小镜子，六天没有看到自己的模样。但我知道，一定很特别。由于天冷，我们每天绝大部分时间都在火塘边烤火度过的。在火烟、木炭灰的熏陶中，我一定有一张不同寻常的面目。记得，当我从田野回到学校，女同学们问我问题是吃得惯不、住得惯不，是不是孤独难挨，男同学们问我有没有小伙子调戏我、占我的便宜。其实，在田野中我不习惯的或者最怕的是两条“狗”。一条是汪汪叫的咬人的大狗，一条是不声不响的咬人的小狗++跳蚤（彝语中“跳蚤”一词有一个语素与“狗”同音，直译为“狗虱子”）。我小的时候到德育乡参加一个婚礼就被狗咬过，至今腿上的伤疤还清晰可见。大概“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。每次下村，我都要事先准备好打狗棍，给自己壮胆。彝谚说：“男人怕猪，女人怕狗。”怕狗是女人的天性。其实，最难对付的就数跳蚤。1987年12月1日我跟巫达毕摩到井翁村井翁瓦扎家去做“晓补”反咒仪式和“克婆特格”调合夫妻运气仪式。当晚做“晓补”反咒很早就结束了，我们与主人家围坐在火塘边话家常。不一会跳蚤开始袭击我。一处二处，起初我想坚持不去做那些难看的搔痒动作，可是其痒无比，忍无可忍。从脖子到身上到四肢，很多的地方都起了疙瘩。可恨的跳蚤就连脚板心、脚丫子也不放过。我先是用唾沫止痒，后来索性倒酒杯里的酒来涂抹。一会儿捅捅裤腿，一会儿挠挠脖颈，一会儿抓抓腰背。女主人发现了，直拿我打趣。她说我是汉族地方来的人，跳蚤感到很新鲜，想闻闻汉族的味道。她教我怎样屏住呼吸快速利落地捉住跳蚤。她说，有一晚上她与几个村里的老太太聊天。一边聊天她一边捉咬她的跳蚤，捉住后就用针线穿起来，穿了一长串，第二天她一数，嚯，一共有二十八只。我可没有那种本事，那天晚上我被跳蚤折腾了整整一夜。主人家好意把仅有的一间小床让我住，床不结实，一动就响。而主人和毕摩都睡在床右侧火塘周围的地上。我不好意思有大的动作，只能轻轻地翻过去、慢慢地复过来，抓挠掐揪被跳蚤咬过的地方。那一夜是我一生中最漫长最难受的一夜。第二天一早做“克婆特格”仪式，毕摩刚开始念“木古此”《点烟火迎灵经》，我就随着那有节奏的念诵声打起瞌睡来。合千明察秋毫，知道头晚上我受了一夜的跳蚤之苦，叫我到外面羊圈楼上的松针中去睡一觉。我醒来时，阳光从羊栏的木条缝中直泻进来，定睛一看周围，只见有四、五个小孩子用手够着木条，从木条的缝隙中盯着我看。我对他们笑着、做着鬼脸，但不敢说话。因为合千叮嘱我，在外面看见人千万别跟他们讲话，仪式进行到“杂则”用餐的程序前，参加仪式的人与外面没有参加仪式的人一讲话，仪式就会“末尔”失效。井翁村的跳蚤多、咬人太厉害，是特别了些。但跳蚤的确是我在村里做田野最大的敌人。

12月18日晚上，我与银厂乡政府领导干部一行八、九人去石坛村参加马海阿妈的吊唁活动。马海阿妈是合千的岳母，一位善良的、不多言不多语的老太太。几天前，我还在她们家吃她推的豆腐。当时我觉得那是世界上最美味的食物了。没想到，好端端硬朗朗的阿妈就这样去了。我又一次感到这里人们的生命是那么的脆弱。因为就在不久前我刚经历过另一个葬礼。死者是经常与我们一起跳达体的小伙子克古。那天，他在地里劳动，累了，躺在地坎下休息。地坎垮下来，压死了熟睡的他。克古家在乡政府旁边，他小学毕业，汉语说得比较流利，是乡里年轻人中的活跃分子，经常向我问这问那。当他的死讯传来时，我压根也不相信，怎么也把这位朝气蓬勃年轻英俊的小伙子与死亡和毁灭联系不起来。当我看见他那变了形的面容时，我心底里涌起的是一种震撼一种不解一种无奈。阿妈的死与克古凶死不同是吉死。因为死的那天正是彝族年的第三天，是回来过年的祖先们回归祖地的日子。村里的人告诉我，阿妈是为祖先背菜板去的。阿妈年纪大了，死期又是吉日。人们似乎没有那么悲痛，我也很木然。出发前，我们每人出两元四角人民币，买了一桶白酒，鲁乡长准备了手枪和子弹。走近村子时，鸣枪的乡长在前，接着是最会哭丧的木基医生。因为我不会哭，走在中间，好鱼目混珠。在枪声中唱哭声中我们被“瓦子勒”唱跳丧舞的迎丧队迎进了主人家。死人的事情是经常发生的，我在乡村参加过很多很多次葬礼，但对仪式中的丧歌、丧舞的具体内容并没有刻意了解过。我想我应该把有关情况记录下来。从阿巨克得村来赶丧的姑娘约且嫫陪着我，起初我俨然是个调查者的样子，观看着来自主人家支和姻亲家支的男子们表演的“瓦子勒”。记录他们跳唱的来源歌如“死与病的来源”、“殉葬羊的来源”、“乌鸦的来源”（乌鸦是死神的使者）和比赛演说的谱系如“天地谱系”、“古侯谱系”、“曲涅谱系”一直到兹莫、诺伙、曲伙和演唱者自己的谱系。后来，我记不起我和约且嫫怎样加入了演唱“阿古格”（丧调的调名）的行列，我跟十多姑娘在尸架前排成一行，身体随调子的节奏左右摇晃着、唱诵着，教导亡灵“不要走黑路，黑路是魔鬼的路；不要走黄路，黄路是风湿病鬼路；要走走白路，白路才是归祖的路”。记不得怎样坐在了尸架边听死者的女儿孙女们吟唱动人的丧歌。“山上的雀鸟，今天叫了，明天还会叫，亲爱的妈妈再也不会说话了。太阳在云中跑，今天跑了，明天还会跑，亲爱的妈妈再也不能跑。”突然我想我应该学会唱丧歌。我姑婆去世时，她除了我和另一个她抚养的巴莫阿依（我二叔家的大女儿）外，谁来为她唱呢？我跟着调子哼着，“阿妈在世时，天天早早起，草尖还挂着露珠，阿妈叫孩子去干活。孙子的衣服是阿妈缝的，阿妈缝的衣服最结实，阿妈去世了，孙儿的衣服谁来缝？小孙子的衣服，是阿妈给穿的，阿妈穿的衣服最暖和，阿妈去世了，孙子的衣服谁来穿？”不知不觉地跟着一起吟唱一起落泪。我自己分不清我是在哭我姑婆还是在哭马海阿妈，或许两者兼是。

这次赴丧，还给了我一次天当被盖、地作被褥的露营经历。大约夜里三点半左右，从外村前来赴丧的人们已陆续分散到村里各户休息。只有几位死者的至亲留下守灵。我和约且嫫最后离开灵堂，准备到村中找一家打个盹，然后早早起来去了解出殡的准备活动。不料，推开的几家人户都已客满。于是我俩抱着最后一线希望来到村头合千的哥哥合几家。推开吱嘎的木门，借着火塘里还燃着的火光一看，原来这里也满地是人。我俩只好退出来。合几追出来，对我俩说，你们可以在门前的松针堆里睡觉。由于彝年的前一天下了一天的大雪，直到那天，地上还铺着半尺厚的积雪。还好，此刻一丝风都没有。我和约且嫫用手刨开积雪，在主人家为羊过冬垫用的松针堆上打洞，然后钻进去，我俩头枕着松针，仰望着天空，四周静的出奇。在我的记忆中天上似乎还有许许多多的星星在闪烁。

三

大约在12 月中旬的一天，中央电视台的导演高峰到学校找我，继而打电话到西昌家里，要我尽快回北京，请我做88年大年初一春节联欢晚会的节目主持人。因为85年我曾参与主持他导演的春节合家欢大型晚会，后来还单独主持过他制作的一个节目。妈妈为了通知我，打电话都打了两个小时。那时的乡村电话并不容易接通。我接到电话，在几秒钟的心动后，毅然决然地回答妈妈我不去。我了解妈妈，她希望我回北京上电视。可我告诉妈妈，我现在就跟山里的村姑一模一样，又黑又土，即使我去了他们也不会再要我。实际上，是这里的调查、这里的人们让我丢不下舍不去。还有仪式没有整理出来，还有经书没有抄写完毕，约定好几天后找马黑克波学“色奄木”打木刻，已答应合千的妻子和女儿要去他们家过彝族年，预备要给巫达老人买过年的大米，乡团委要组织达体舞培训，我主动表示要参加教舞，答应食堂的缅解师傅要给他录我唱的歌。还有那么多的计划，我怎能说走就走。我要留下来，继续我在银厂的调查、完成我的计划。我突然感到自己在这里已不是外人，我已进入了这里人们的生活，这里的人们也成了我的生活的一部分。尽管我最终要回北京，这里的人们也知道我不会在此安家落户。但想到要离开，不免有一种茫然不安的感觉。当我回到房间，帮助我学习“占莫”（《占卜经》）的拉马毕摩问起电话的内容。合千说，既然你母亲想让你回北京，你就回去嘛，以后再来我们银厂。我鼻子一酸，泪水就掉了下来。合千马上说，不想走就不走，干脆在这里安家好了，我知道你喜欢毕摩，给你找一个毕摩就是了。其实，我发现合千的眼睛也潮湿了。毕竟，我们在一起已经共同工作了近三个月。后来，学校的同学、妹妹弟弟都责怪我放弃了难得的机会，询问我到底银厂那老高山上有什么比做中央电视台的晚会节目主持还有吸引力。

直到 1988 年1月底，我离开银厂，全银厂乡还不曾有一台电视，除了有机会到城里去开会的乡干部，村民们很少有人知道电视为何物，更不知道什么是电视节目主持人。每次乡电影放映员长途跋涉从西昌城里背来影片，人们奔走相告，从二、三十里外赶来观看。可电影几乎都是汉语片，影片的内容大都与这里人们种地牧畜，日出而作，日落而息的山村生活相距甚远，看得人们不知所以。尤其是一些国外影片，卿卿我我，惹得羞涩的未婚女孩子们一哄而散。年轻人最喜欢看的就是战斗片、武打片，因为主要用眼睛不用耳朵。人们与其说来看电影，还不如说看热闹、来拉家常。人们渴望着了解山外的世界，而偶尔放映的电影、马帮驮运来的物品以及到金河去淘金路过的汉人，还有包括从城里来的我，正开始给这里带来外面的气息与城市的味道。然而，传统的生活方式，固有的风俗习惯仍然沿袭着。当我初到这里时，感到一切是那样的新鲜。游毕在外，渴了尽管在地头拔根萝卜解渴；饥了可以高声叫主人看着狗，进屋去烧几个土豆充饥；婚宴丧宴，见者有分，陌生人也受到欢迎。倘若一家建房，必定全村动员。一户遭灾，则全家支捐钱捐物。我为这里朴素的民风温暖着，感动着。尽管调查艰苦，但心里时常奔涌着一种从未体验过的愉快和忘情。起初，合千为了让我赢得主人家和村民们的好感或感谢主人家的款待，与其说是鼓励还不如说是怂恿或者强制我唱歌。我的“阿依几几”、“阿苏阪底”“耕牛调”等好几支彝语歌曲，很快地就唱遍了常去的几个山村。有的年轻人还让我为他们唱汉语歌曲。我成了这里的“highlight”。进村访问，即使迈入的是从未去过的农户，还未坐定就一定有人提出要我唱歌的要求，我在哪户人家，村里的人就聚集在哪家观察我做什么，等着与我一起享受主人家的招待，听我唱歌，让我带着跳达体舞。我也乐意用歌声、用达体去给人们也给自己带来快乐。有很长一段时间，我和合千下村，都提着一个大的录放机。它的用途并不是为我调查录音，而是在调查之余，用来放磁带伴奏跳达体。银厂的日子是我一生中唱歌唱得最多、唱得最好的时光。因为，那里有我热心的听众，我真的找到了唱歌的感觉，发现自己竟然唱得那么好，经常把大家也把自己唱得感动起来。那是一种我从来没有过的，那以后也没有再有过的感觉。记得，当时有好几个村民要我录一个磁带留给他们，但因为缺乏磁带，我大概只给录过一两盘。

日子长了、下村多了，渐渐地心里生发出一种关心，更确切地说是一种忧虑。这些忧虑至今还时隐时现地萦绕在我心里。就说孩子读书问题。合千老师有两子一女。当时大儿子11岁，女儿8岁，正值学龄，家离乡小学又很近，仅二十多分钟的路程。合千本人还是彝文老师，在学校又有住房。但他没有让两个孩子上学。这是我一直在他耳边唠叨、表示不满的问题。他向我保证，今后他一定会让他的小儿子上学。这里，儿童入学率低，女孩上学的更少。乡中心小学离我的房间不到一百五十米的距离，来来去去的孩子中，只有三、五个女孩的身影。我与巫达毕摩在游毕路上参观的村小也几乎全是男孩子，很少见有女生。“鸡蛋是肉又非肉，女儿是自家人又不是自家人”。许多彝族女孩早早地就被许配给了别人。父母怎能愿意为别家的媳妇投资上学呢？何况包产到户后，家里有再多的人手都不够，女孩是当然的牺牲品。父母包办儿女的婚姻，是这里的规矩。姑娘身价的高低是衡量联姻双方家庭经济实力社会地位、姑娘的才能和容颜的指标。在开元调查时，一位氐惹毕摩就对我说，我的身价至少要四、五千元。我问他为什么比一般的女孩子高，他说，因为我读了那么多年的书。我开玩笑说，还是毕摩尊重知识，要不我一文钱都不值，既不会做针线，又不会背水喂猪，谁都不会要我做老婆的。嘴里是这样说可心里却极其不舒服，就连这些见识广博有学问的精英分子毕摩们也落于传统观念的窠臼。贫穷是另一让人心痛心焦的事情。尤其是那年，银厂乡年景不好，由于天旱，粮食歉收，刚过丰收季节不久，很多人家便开始断粮。养不起过年猪的，只得卖了准备过年的年猪，买粮买盐吃。勉强喂养的，猪越喂越瘦，没有精料催养，猪长不上膘。乡政府紧急决定让村的“木尼色措”择日老人选择吉日提前过年。彝年时，我加入阿巨克得村宰猪的队伍，所到之家，大的年猪超不过两百斤，小的就只有一百多斤。没得猪宰的人家，杀只白鸡祭祖了事，猪肉则是邻居亲戚家送来的。合千给我算了一个账，这年一般的人家，人均年收入大约就在150元左右。

说银厂缺医少药一点也不过分。乡卫生所也是全乡唯一的医生木基基本处于失业状态。一是因为卫生所不具备常用的药品和基本的设备，二是这里人们崇信神鬼，有病有痛多延请毕摩驱鬼治病，很少有人光顾木基简陋的只有10平方米的诊所。我曾好奇的去参观诊所不多的药品，使我惊奇的是几乎全都过了期。其实，乡民信神信鬼，但也务实、讲求实效。妈妈给我带的药，我几乎全部陆陆续续分发了出去。有些还是跟巫达毕摩游毕时，当着巫达的面发放的。我发现，巫达毕摩并不敌视药品，他有时也问我要一两颗药片。后来，有的村民生病，还专门跑到乡上找我要药。我倒成了“医生”，经常义务给人免费发药。妈妈给我带的药，不外就是治疗感冒发烧、头痛脑热、肠胃不适等常见病。我只要问清病情给药，一般都能奏效。但不幸的是，刚翻过88年元旦，我自己患重感冒，发烧头疼，全身不适。这时药袋已是空空如也。傍晚在木基医生那里拿了两片阿斯匹林，暂时退了烧。但半夜又烧了起来。我独自躺在乡政府旧楼的办公室里，窗外呼呼的寒风刮得人心直打寒颤，身子却烧得滚烫。就是那天夜晚，我想自己会不会死在这里。外面的世界离我是那么的遥远，自己是那么的孤立无援。这时，我突然明白了为什么这里的人们需要驱鬼治病的毕摩，需要以集体的力量来战胜疾病的仪式。第二天上午，我从迷糊中醒来，还好没死。窗外冬日的阳光又是那么的灿烂。

调查似乎没有结束的时候。因为有一些宗教活动是周期性的，只能在特定的时间发生；各种疾病与灾难是叵测的，新的仪式总会不断地举行。但因我母亲生病准备手术，加之开学在即，我不得不离开银厂。我从银厂带回的不仅是一包沉沉的田野调查笔记，还有一颗沉沉的心。“大雁飞走了，破空的长鸣却留在后，虎豹跑过了，斑驳的花纹却留在后，阿依妹妹远去了，音容笑貌却留在后。”很遗憾，几次搬家搬丢了合千老师给我用彝文写来的那些信。可我还清楚地记得，在他给我的第一封信中有上面这段诗一般的文字。因为我忘不了当我读到它时，我的曾是怎样一种美丽的感动。回到北京后，我整理发表的第一篇田野调查报告是《大凉山彝族的“晓补”反咒仪式》，②作者署名是巴莫阿依与吉克合千，我想用这篇文章纪念合千对我的帮助和我们之间结下的情谊。

注释：

①历史上唯一的一位女毕摩，女扮男装跟随父亲游毕做法。

②《世界宗教研究》1989年第三期。

本文原载于《民族艺术》田野观察

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