彝族史诗《梅葛》的民俗文化场研究
摘 要：彝族史诗《梅葛》是纪实性的创世史诗，是彝族毕摩口传的经典，它的展演和传承都与其特定的民俗文化密切相关。作为口传的纪实性创世史诗，它的活态性就表现在它始终与当地彝族的生产生活习俗融合在一起。它在漫长历史进程中不断地把彝族人民的知识经验累积其中，同时，又在各种重要的民俗活动场合来反复展演，以其神圣的权威性来强化习俗的规范性，从而维护族群共同的权益，使社会生活得以正常运行，增强民族的文化认同。彝族史诗《梅葛》流传地区，无论其生产生活民俗还是岁时节日及民间信仰，都具有浓郁的原始宗教的氛围，都是《梅葛》不同内容的民俗文化场。
关键词：彝族；《梅葛》；民俗文化场；生产民俗；生活民俗
民俗文化的产生和发展，有许多原因，但最根本的一个原因则是人要活下去这样一个简单而又异常沉重的主题，物质生产和自身繁衍是这个主题的核心。面对这个主题，在特定地理环境的制约下，人们代代相传，在顺乎自然的艰苦劳作中，在创造衣食住行必不可少的物质资料中，逐步形成与之相适应的一系列民俗。彝族史诗《梅葛》是纪实性的创世史诗，是彝族毕摩口传的经典，它的展演和传承都与其特定的民俗文化密切相关。彝族史诗《梅葛》流传地区，无论其生产生活民俗还是岁时节日及民间信仰，都具有浓郁的原始宗教的氛围，都是《梅葛》展演不同内容的民俗文化场。
一、《梅葛》流传地区的生产习俗
彝族史诗《梅葛》流传的地区，海拔都在2000米左右，气候寒冷，山高坡陡，箐深水冷，自然环境较为恶劣。这些地区历史上基本上以旱作为主，兼以畜牧和少量的狩猎活动较早的农业是采用“火耕法”，即“焚林而田”，也就是所谓的“刀耕火种”，这种刀耕火种的粗放耕作，在彝族中也曾长久遗存。在《梅葛》流传地区，这种耕作法虽有改变，但仍可见到其痕迹，比如撒荞子，就要烧荒地，以砍倒的树晒干后，用树枝烧地以肥土这是确保荞子丰收的重要一环。荞地一般在高山的坡地上，土质不肥沃，尽管人们付出了辛勤的劳作，仍不能保证荞子有好收成。《梅葛》流传的中心地带马游村，行政隶属于楚雄州姚安县官屯乡，以彝族为主，杂居以少数汉族。彝族有自、罗、骆、郭4姓，自称“罗罗”。马游村的开发大约在宋代大理国时期，姚安府土司高家招抚自、罗、骆始祖为佃，在此开垦土地，辛勤创业，繁衍子孙。直到清雍正八年，高氏改土归流，三姓转向姚安府领田粮立户。随着时间的流逝，三姓中又分化出其他一些姓氏，并且有少量汉族从三姓中购得少量田地而迁移进来。虽形成杂居状态，但彝族在习俗方面基本上保持了自己的文化传统。马游村以农业为主，种稗子（当地称小米）、玉米、荞、土豆等农作物，产量不高，兼以畜牧业。这种生产方式，是受当地特定的地理位置和气候环境制约的。马游村地处海拔两千多米的山区，三面环以高山，西面有一豁口，成为风口，大理苍山雪风吹来，气候寒冷。虽然土地平整但寒冷的气候使农作物生长缓慢产量极低。
马游村早在康熙年间已经兴办义学，在马游原小学的旧址，有一石碑对兴办义学有详细记载，汉文化通过学校教育渗透到马游村的传统文化中。最明显的影响是马游彝族的丧葬形式由原来的传统火葬改为土葬，但丧葬仪式则较为复杂持了彝族传统的形式，特别是由朵觋唱诵梅葛，是丧礼不可或缺的部分。
马游村与人们的物质生产有关的祭祀活动有正月的架牛、出羊、出牛、开秧门、祭财神等活动。六月二十四的祭田公地母，过去还有祭龙活动，后来停止了。另外还有大年三十的祭猎神、杀猪时祭猪神等习俗。
在马游村，人们的日常生活习俗与当地的生产力水平是相一致的，有许多与劳动生产有关的信仰习俗。比如与农耕生产有关的祭祀活动一年中有多次，简述如下：
1．过年接土主
正月初三村中开始打跳，一家一天轮流进行。在打跳前，当庄的这家人要拿着一只鸡、肉等到土主庙献祭，放土炮，然后把土主接回家供在家中的神斗上。去接土主时要请一个毕摩，两个葫芦笙手，两个竹笛手，家中摆上神斗、香，用树枝串上两块用火烧过的肉插在神斗里。第二天轮到下一家打跳时又用树枝串上两块，到第三家打跳时，把第二家的肉收起，以此类推，神斗上插着的肉始终保持四串，到正月十五，把所有收到的肉集中在一起，把土主送回到土主庙，肉献祭后煮食，表示年已过完，各家可以从事农事活动了。上年的最后一家，是下一年的庄家，接送仪式一样，接时会说：“请你老土主回到村中，让我们的粮食长出来，样样好起来。”这种接送土主的活动，是一种娱神活动，目的是很明显的，要土主保佑五谷丰登，人畜康泰。
2．架虎
农耕生产离不开牛，因此在正月的第一个属虎日各家要架虎（虎即牛），把牛从厩中拉出来，架担子，架双黄牛，在院子中烧香、磕头、要用饭、肉、茶、酒敬献后喂牛，之后才可以用牛犁地，此仪式现在还存在。
3．砍荞把子
正月初五以后可以砍荞把子，日子自定，以不冲家人的属相为主。上山砍荞把要带上酒、肉、米、香（12支香代表12个月，闰年带13枝），砍三把荞把子后，在地里摆好，插上代表天地的松枝，摆上刀，然后用酒、肉、米、香，祭天、地、山、刀神，以求神灵的保佑，使荞子得以丰收。到撒荞子时，要去祭祀山神，每家的男人去祭。在牟定腊湾，过去生产队种荞子时，由队长安排人去祭祀山神，现在已无集体祭祀，只是各家的男人自己去祭。由于气候的原因，农作物产量不高，尤其是种荞子，正如当地的俗语说：“种一山坡，收一罗锅”，是较为粗放的耕作。
4．祭龙
三月的第一个属龙日，全村要举行祭龙活动。
５． 祭田公地母
四月开秧门时，各家要在自己的田边用肉、鸡蛋、酒、香、红绿剪纸等进行祭祀，要由妇女先用左手栽三丛秧，然后才用右手栽，认为这样栽秧手才不会痛。到六月二十四的火把节，也要到田地边祭田公地母。
6．尝新节
八月的第一个属龙日或属猴日过尝新节。
7．出羊、出牛
马游兼以畜牧业，也有一些与之适应的习俗，在正月初四后择一属马羊、出牛。出羊日要搭一个小笼子，里面有个小架子，出羊时，小笼子放在地上，点上香，放上牧神图进行祭祀，祭完后把牧神图卷起放在竹筒里，小笼里还有一个小箱子装碗筷，还要放两只鸡脚，小笼子放在火塘边，轻易不能挪动，除非是羊群迁到另外的地方，女人不能碰这个笼子，六月二十四祭羊神时要把笼子升到一个小架子上，一直到生下第一只小羊一星期后才能放下。
出牛：初四后选一个吉日，选一吉利方向，主人家拿肉、酒到山上祭神，全家人去，再约上几家人到山上野炊。出牛仪式后，才可以上山放牛，之前牛是关在厩中的。
8．祭祀猎神
马游地处山区，有野生动物，打猎也曾经是人们的生产方式之一，每年腊月三十祭家神的同时要祭猎神。每到打猎时要祭猎神，上山时，用三叉的松枝，点上香，摆上酒，烧纸、磕头祭祀猎神打到大的猎物，如獐子，要把膀子吊在家坛的猎神旁祭祀猎神。
以上这些习俗都是与劳动生产有关的，它们影响和规范着人们的生产活动，它是受地理环境和社会经济环境所制约的。地理环境是人类所生存的自然系统，它与人类互相作用，构建了人类文化的地理生态环境，它是人类生活的外在客体，又日渐渗入人类的主观因素，是“人化的自然”，社会经济环境则是人与自然直接关系的产物，是民俗文化赖以根植的土壤和生发的物质前提。
除了劳动生产之外，人们的日常生活习俗中，较为重要的就是人生仪礼了，在人生仪礼中，与梅葛关系密切的是婚礼和丧礼。
二、《梅葛》流传地区的生活习俗
梅葛主要流传在自称罗罗和俚颇的两个彝族支系中，马游的彝族自称罗罗，大姚昙华的彝族自称俚颇。梅葛作为这两个彝族支系古代文化的结晶，它的传承机制，既是复杂的，又是简单的。从传承场来看虽有主次之分，圣域之别，但可以说，它无所不在，渗透在人们生活系统中并成为其中的一个重要组成部分，人们的一生都伴随着它，特别是人生的一些重要关口，梅葛的演唱是其过关的“通行证”。复杂的婚丧仪礼，都是在梅葛的吟唱中进行的。说它简单，就在于它在口耳相传的过程中，已化为生活本身的要素，人们不用刻意去模仿或学习，在人的成长过程中，耳濡目染，自觉不自觉地就已学会了它，并运用于实际的生活之中。这种学习，除了日常生活外，还置身于一些特定场合定的场合主要有祭祀场合、喜事场合等。
1．婚礼
在马游村，过去的婚姻形式是一种姑表与舅表优先婚配制，即姑表舅婚被认为是亲上加亲，舅父的儿子享有迎娶其姑母的女儿的优先权，舅父的儿子不娶，姑母的女儿才能选择外嫁，若不征得舅父的同，姑母的女儿另嫁，舅父可强迫其退婚而嫁给自己的儿子。舅父有合适的女儿也要优先由姑母的儿子选择，另嫁或另娶要征得对方的许可，擅自嫁娶会遭到家族或社会的谴责。由于这种婚姻形式，许多人的婚姻并不是以感情为基础，而是由父母包办的。适应这种婚制，当地的婚俗中就有一种相应的调节，即“超哩诺麦哩卓”关系，“超哩”意为“男青年”，“诺麦哩”意为“女青年”，“卓”意为“找”，也就是“找伙伴”或者“找情人”之意。以在婚外找情人的方式来补偿包办婚姻带来的不足，这种关系是得到当地习俗的允许和支持的，没有这种关系的人被看作是没有本事。
建立了“超哩诺麦哩卓关系的男女，以女方居处的访宿为主，偶尔也有女子到男方居处访宿，访宿者一般天亮前离开不能让对方的配偶看到。这种关系只能在血缘关系之外进行，在马游，就出现了夫妻同劳动，同生活，但不同房，各自有自己的情人，与情人所生子女随女方居住，丈夫则有义务养自己妻子与其情人所生的孩子。这种情人关系，过去在当地一般是公开的，事实上是对包办婚姻的一种反拔，一种补偿机制。
马游村的婚仪主要由“讨话”、“婚”、“婚前准备”、“迎亲和送亲”、“退邪神”、“丧婚”、“芦笙舞”、“教亲”、“犁喜场”、“回门”几个步骤组成，整个过程中，都伴随着梅葛的演唱。从青年人谈情说爱到最后结成夫妇的整个过程中，唱梅葛都是其重要的组成部分。在马游婚俗中，“退邪神”和“犁喜场”是独具特色的，是原始宗教信仰在婚俗中的体现。
《梅葛》的民俗文化传承场，一个重要的场所就是喜事场所。喜事场合中，尤为重要的是婚礼，嫁娶场合是一个喜庆的场合，这种场合演唱的梅葛被称为“辅梅葛”，它曲调欢快，内容庞杂，歌词往往有歌手的即兴创作，但主要内容还是有一般性的规定的。
在婚礼上，只有一些特殊的仪式需要由毕摩来吟诵，马游村称为“退邪神”，昙华村、直苴村等地称为“驱鬼邪”或“去邪气”，该仪式大同小异，主要做法是一致的。除了退邪神由毕摩主持外，新娘拜见夫家的祖灵和夫家所在村庄的土主庙的仪式也是由毕摩主持的。经历了一个由神圣到世俗化的嬗变过程，婚礼既是神圣的，也是世俗的，梅葛调的演唱有毕摩主持的仪式上的诵经内容，这是与神和祖先有关的，更主要的是欢快的辅梅葛”的演唱。因为婚礼的基调本身就是欢乐的，是轻松幸福的世俗生活的一个凝聚点。
婚礼上演唱的梅葛，内容有些部分与葬礼上是相同的，如创世的内容。只是婚礼上主要是歌手演唱，气氛欢乐，调子欢快，可以说，婚礼上演唱的梅葛，是由毕摩在神圣场合诵唱的梅葛走向世俗化的结果。也就是说，在漫长的历史进程中，梅葛由神圣的祭坛逐渐渗透到了世俗的日常生活，神圣的娱神功能逐渐加进了世俗的娱人功能。吟诵者也就由专职的毕摩扩大到了民间的歌手，由于民间歌手的出现，梅葛中也就不断加入了世俗生活的内容，衍生态的东西与原生态的内容相结合，形成了我们今天所见的梅葛。
2．丧礼
在马游村的丧葬活动中，整个丧葬仪式都伴随着梅葛的唱诵，是丧葬仪式的核心部分。马游的老年人说，虽然梅葛没有书，但葬礼上毕摩唱的内容是固定的，不能改变。毕摩的演唱对万事万物程一一历数，为死者指路，引导他的灵魂回到祖先的聚居地。如唱到死人和活人分家时，需用一堆松果，边唱边分成两堆。十二属相的动物要分清，产，野畜是死人的财产，如家猪和野猪、山羊和岩羊等一一判明。再如，唱万物的起源时，说到格滋天神分树，将各种树的用途一一说明，而这些说法成为一些仪式的依据，如香樟树是毕摩用的，青松树是祭祀用的（制作祖灵用松树）等。“赤梅葛”的民俗文化传承场，除了由毕摩主持原始宗教中对神的各种祭祀活动外，就是跟彝族的祖先崇拜观念相关的祭祖活动和丧葬仪式了，这些活动也是具有神圣性的，在祭祖、送魂等活动中，毕摩都要吟诵与创世有关的神话，讲述世界万物的起源经过、人类的来历、民族的迁徙以及生产劳动和祖先的业绩等。彝族中盛行祖先崇拜，认为人有三个魂，死后一个回到祖先所在地，一个在坟里，一个在家中祖灵中祖先可以庇佑活着的子孙，对祖先的灵牌要四季贡奉，如果贡奉不好惹祖先生气，是会有灾祸降临的。因此，彝族特别重视葬礼，葬礼必须在毕摩的主持下进行。在葬礼上，毕摩吟诵“赤梅葛”是不可缺少的内容。
楚雄姚安、大姚、永仁一带的彝族，葬礼的基本仪式是一样的。在人死后三年，一般要做一次“冷斋”的祭祀活动，为超度亡魂，在作“冷斋”时，也必须请毕摩来诵经。从永仁罗罗泼支系的《冷斋调》（彝文研究所内部资料）来看，它的内容依然是一首创世史诗，神话的主干部分依然是万物的起源、人的来历、洪水神话等构成。做完“冷斋”，对亡魂就没有大的祭祀活动了，只是到过节及喜庆日子在祖灵洞前进行简单的祭祀活动，这些简单的祭祀活动多由一家之主主持。这种场合吟唱的梅葛被称“赤梅葛”，是梅葛的核心部分，内容是固定的，不能改动，毕摩在吟诵中是不能有自己的“创作”，毕摩主持的是一种仪式，仪式是神圣的。
葬仪和做“冷斋”活动可以说是“赤梅葛”传承的重要民俗文化传承场。这个场所传承的是作为史诗《梅葛》的主干部分，或者说是原生态的部分。可以说，庄严的祭祀场合和丧葬仪式，是原生态的史诗《梅葛》生存和表现的主要土壤和舞台，原始宗教信仰及祖先崇拜是史诗产生的条件和存在的基础，也是其心理依据和行为动因。在已整理出版的“赤梅葛”，如姜文荣同志搜集的《蜻蛉梅葛》，以及楚雄彝族文化研究所编印的内部资料《俚泼古歌》等，都是在葬礼上吟诵的创世史诗，内容虽略有差异，但主干部分则是相同的与1958年出版的《梅葛》主干部分差异也不大。
丧礼时，因人已死，就不再拜土主，安葬时拜山神。在马游，人们认为山神是管阴间和野外的，而土主则是村落的保护神，保佑活着的人以及家畜等。
这些社会生产生活习俗和信仰习俗，都渗透于人们的日常生活中，正如钟敬文先生说的：“民俗文化是在一定群体成员生活中最基础的，也是极重要的一种文化因为世上没有比民俗文化更为广泛地紧贴群众生活、渗透群众生活的文化现象了。”［1］（P1）可以说，民俗就是老百姓所认同和遵循的日常生活行为方式。人表面上是作为个体而单独存在，但他生活在群体中，就必须遵循群体的规范，这种规范渗透到人们生活的每一个层面，个人从出生到死，都被纳入了它运行的轨道，这个轨道是人类作为群体生存和发展所必需的。因此，钟敬文先生说：“民俗文化是对应群体人们的需而产生的人们的需要是多种多样的（从基本物质生活的需要到各种精神生活的需要），为它们而产生和存在的民俗文化的机能，自然不可能是单纯的，独一的。但是，这种功能概略地总括起来，不外两点———顺利生活和轨范生活。［1］（P1）在马游的婚礼中有梅葛演唱的敬亲调，葬礼中的“做规矩”一段，正是一种做人规范的教育。在马游人的人生仪礼中，一个非常重要的实际功能，就是规范生活，传承传统文化，这在婚礼和葬礼中表现得特别突出。
在梅葛流传区域，彝族的生产生活习俗是颇具特色的，它与当地的民间信仰关系密切。在这些地区，都信奉土主，据实地调查，几乎每个村都有自己的土主庙。现在，土主庙大多已是残垣断壁，在“破四旧”活动中已被破坏，只有个别村子有修复。土主庙虽破，但对土主的信仰系统并没有失传，断墙瓦砾中的土主，仍然年年享受着人们虔诚的香火和贡奉，它仍然活在人们的观念系统中，年复一年，日复一日地关注着人们的生老病死，保佑着村庄和每户人家的平安幸福。
结婚时，同样要拜土主，在马游，婚礼那天，要拉一只羊到土主庙杀了献祭，同时要带上酒、香等，由毕摩向土主交待”，新人以后就是土主的人了，土主庙回来，再拜家神，之后，新娘就算是夫家的人。
三、《梅葛》流传地区的演唱习俗
彝族与中国众多的民族一样，能歌善舞，他们的喜怒哀乐，常常是以歌舞的形式来表达。无论是爱情的欢乐，离别的忧伤，死亡的痛苦，生存艰辛，还是文化的传承，对子孙的教育，他们常常是以不同的音乐调式唱出来的。
众多的梅葛调式构成了梅葛流传地区彝族的一个独特表达系统，就如当地歌手说的：“没有梅葛，我们就不会说话了”。因此，谈情说爱、婚丧嫁娶乃至日常的娱乐活动，人们多用唱梅葛调的形式来表情达意。特别是在婚礼中，从议婚到完婚，整个过程都是以唱的形式进行的。如梅葛流传中心地区的马游村，是伴随着梅葛的演唱，婚礼上演唱的梅葛调，一般是二人对唱，参与者有唱得较好的歌手（一般是由主家请的），亦有村中的梅葛爱好者。马游村的婚礼中首先是媒人讨话，彝语称为“麦若娘”，是指说亲的男方请媒人试探女方父母的态度，以对唱梅葛的方式进行媒人由善唱梅葛的老人充当，须经得住女方家的车轮战。女家除父亲与舅父外的亲属都可以参加对唱，媒人要从容应付，直到第二天清晨方让媒人离去。媒人要经过三番五次的前往说合（对唱），女家方会答应。接下来的是定亲，定亲之后一段时间，双方商议婚礼，订下成亲的日子（都以对唱梅葛的方式进行），然后就是搭喜棚举行婚礼。在婚礼过程中，有拦路唱梅葛的习俗，就是用青松毛铺在离新郎家一段距离的路上，双方歌手对唱，新娘家送亲的歌手只有回答了男方歌手提出的问题后，方能喝酒通过。到了新郎家门口，同样要对唱，喝拦门酒，方可进青棚，在青棚中，歌手对唱青棚调。据说过去有的歌手可以对唱三天三夜，青棚调所唱内容非常丰富，从天地万物的起源一直唱到人们的生产生活，可以说包罗万象，有历史、宗教、风俗、天文、历法、人的生老病死等等，具有很强的叙事成分，用丰富的比喻、排比、拟人等表现方法，歌手之间有较强的竞赛性质，唱赢的歌手会得到人们的尊重。在婚礼之后，还有一个仪式，就是教亲，也是以唱梅葛的方式来进行的。
婚礼的第二天上午，送亲客人和新郎家的主要亲戚在喜棚中分两排坐定，送亲客人以新娘舅父为主，新郎家以母亲及舅父为代表，双方以梅葛调对唱，新娘舅父先唱，大意是两家有缘才结为亲家，你家家境如何殷实，教育子女如何有方，但我家姑娘在家时什么都不会做，到了你家后教着使用……新郎母亲及舅父除对答一些谦虚的话之外，对一年四季农活要做些什么，如一月砍荞把子，怎样砍，砍些什么树，堆放什么地方；四月栽秧，怎样拔秧、怎样栽秧，要忌些什么等等。家务如何做，邻里如何处，家庭成员如何称呼等等，也都详细地唱给新娘听，使新娘知道自己的角色任务。这已成为一种悠久的历史传统和独特的文化现象。
梅葛的民俗文化传承场，除了以上这些正式的场合外，平时的日常生活也是其民俗文化传承场，如青年梅葛，在青年男女恋爱的时候唱，老年梅葛在有客人来的时候，也会聚在来客家唱。2001年笔者到马游村的梅葛歌手罗正贵家，当晚，村中的老年男女梅葛爱好者就自发的来了7人（3男4女），对唱梅葛，他们唱的是“传烟调”，节奏欢快，有戏谑之意。同时，还有3个年轻人和4个小孩子在旁边听，气氛热烈。节庆日子，也会聚在一起唱，总之，除特定的日子唱外，平时人们高兴唱就唱，想唱就唱，除了一些唱爱情的曲调不能在长辈面前唱之外，歌手们演唱梅葛无特殊的禁忌。
《梅葛》作为原始性史诗，它产生于原始民族形成时期，也就是在氏族向氏族联盟到氏族形成的这样一个过程之中。在那个时期，正是人神共存的时代，史诗的形成标志着公认的民族神话的形成，“神话是借助与幻想和神化的手法，采用文学的形式———诗歌或散文———表达出来的原始时代的人们对自然的奥秘、社会人文情况、人类本身以及人们生产生活中的原始知识的一种积累和解答。其思想是建立在原始仿生观念、原始宗教观念和原始哲学观念的基础上的。”［2］（P110）那是一个共同民族形成的需要，反过来，它又成为了维系氏族生存发展的“根谱”，特别是在与其他氏族的文化碰撞过程中，彝族人民就需要用《梅葛》作为民族认同和民族识别的文化符号，同时，也用它来传承文化知识，构建信仰系统，规范行为模式，以保障人们生活的顺利进行。《梅葛》作为古史歌，一方面，它以神话的形式折射出远古彝族先民的社会生活及其历史发展过程，用一种特殊的形式解释民族的起源、万物的起源、文化的起源等；另一方面，史诗是口耳相传的，是一种自然的历史化，也就是“一种以集体的加工的方式自然形成的将一个民族的历史发展不断增益进史诗中去的运动形态。”［3］（P229）从史诗的内容看，创世造物部分中祖先业绩给以神化，，又把历史发展过程中不同时期的群体思想及实践活动增益进去。如“狩猎畜牧”、“农事”、“盐”、“蚕丝”等活动，是一个历史发展的漫长过程中的实践活动。而“婚事和恋歌”与“丧葬”部分，则是与人们的现实生活密切相关的活动，它为人们的日常生活制定了规则，成为一个操作系统，这种不断增益的结果，也就使《梅葛》随着彝族人民的历史发展而获得了与日俱增的历史因素。这种自然历史化的过程，就使得史诗具有一种民族文化“百科全书”的性质，成为知识的系统和宝库，被当作本民族的“根谱。”
总之，作为口传的纪实性创世史诗，它的活态性就表现在它始终与当地彝族的生产生活习俗融和在一起，一方面，它在漫长历史进程中不断地把彝族人民的知识经验累积其中，同时，在各种重要的民俗活动场合来反复展演，以其神圣的权威性来强化习俗的规范性，从而维护族群共同的权益，使社会生活正常运行，增强民族的文化认同。梅葛是特殊的民俗环境的产物，它的民俗文化传承场在婚丧礼俗、原始宗教的各种仪式上以及各种娱乐场合。
这特定的民俗环境正是它生存与传承的土壤，民俗环境改变之后，它的传承也就失去了依托。因此，随着现代物质生活的改善，精神生活的多样化，文化机制的变迁，梅葛的传承也走向了式微。
参考文献：
［1］许钰．口承故事论·序［M］．北京：北京师范大学出版社，1999．
［2］万建中．民间文学引论［M］．北京：北京大学出版社，2006．
［3］李子贤．探寻一个尚未崩溃的神州王国［M］．昆明：云南人民出版社，1991．
作者简介：陈永香（1965—），女，云南宁蒗人，楚雄师范学院中文系副教授，研究方向：民俗文化。
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