彝族古地名“玛纳液池”与彝族历史文化现象透视
“玛纳液池”是川、黔、滇、桂彝族文献古籍《指路经》[1]**同提到的一个重要的彝族古地名。在浩繁的彝文古籍中，《指路经》是彝族宗教祭祀活动“撮毕”（即送灵）仪式上由彝族祭司毕摩念诵以超度亡灵（魂灵）顺利回归彝族祖先居住地的一种经文。[2] 其内容是引导或者诱导亡灵（魂灵）沿着祖先（家族）迁徙的路线回归最早的祖先居住地。这条灵行路线虽名为阴路，[3]实际上是由一程程、一站站真实的山名、水名、地名连贯而成，是彝族古代家族迁徙路线的真实记录。经文内容的实质是教导活着的人们，记住自己远古的祖先发祥和繁衍的根基地及家族迁徒的历程。可以说，一部《指路经》就是一个彝族家支或家族的迁徒路线史。若将各地、各家支的《指路经》汇集在一起，那么，整个彝族古代迁徙及其古代彝族活动的地域概貌便能清晰地展现于我们的面前。而“玛纳液池”作为彝族古籍文献**同提到的一个重要的彝族古地名，对其历史文化渊源进行深层的分析和考证，无疑对探究彝族的社会历史及彝族六祖分迁史实[4]和地域活动范围等方面都具有重要的学术价值。[5]
“科学的任务就是在于从表面看来不相干的事象中探索其内在联系，揭示其相关性。”[6]语言是有民族性的，不同民族分布区域内的地名，一般都是由生活在当地的民族以其语言命名的。因此，一个民族的地名与这个民族的历史活动、心理特征、伦理观念及信仰习俗等文化现象密切相关，它沉积着人类社会历史发展的生活烙印。彝族古地名由于作为彝族社会历史活动存留的印记，同样联接着彝族社会发展的历史命脉，联接和蕴藏着深层的彝族历史文化的丰富内涵。
1．彝语“姆” （mo21）与“玛纳液池”的内在联系
彝语中“姆”（mo21）的本义是母性。具体而言，“‘姆’的内涵是指具有繁殖生育能力的母性，外延则包括了所有雌性动植物。”[7]即“姆”是具有生殖能力的母性，是生命的起源。“彝语‘姆’（mo21）有母性和万事万物之含意，彝族称天为‘木拼摩’，称地为‘咪摩’，粮食为‘苴摩’，山为‘本摩’，火为‘摩夺’，粮食为‘世摩’。……这些东西的出现，都和母性‘摩’直接相关，更直接地说，这些事物，都是“‘摩’生出来的。”[8]
彝族神话传说中曾提到生命起源于水。彝文古籍《夷濮榷濮》中有这样的记载：“人祖来自水，我祖水中生。……凡人是水儿，生成在水中，再变成水去。”；彝族文献《赊窦榷濮》中记载：“缟为人类母，圣水孕先妣，母水诞生妣，人类源于水，六祖水中生。”彝族先民把生命的起源与水紧密联系在一起，认为一切生命和彝族的始祖都源于水中。“母水诞生妣”中的“妣”乃女始祖，而女始祖是从水中诞生的。彝语“mo21￥i21”（姆液）义为母水，“姆”（mo21）义为母，“液”（￥i21）义为水。母水即为“mo21￥i21”（姆液）。而mo21￥i21”（姆液）是“ma21ne33￥i21”（玛纳液）之省称，“ma21”实际是“mo21”姆或母的音变），其中“ma21ne33”（玛纳）义为“母之水/母生之水或者母性之水”，“ne33”在彝语东部方言（禄劝和武定纳苏彝族语）中有“生/生长/发芽”之义。如s?21pha55ne21”（树长嫩叶），,其中“s?21pha55”意为“树叶”，“ne21”意为“生长/发嫩芽”另外，“ne33”还有“红”之意。[9]“￥i21t?hi33”（液池）意为“水、泉水或者甜水”。“mo21￥i21”（姆液）即为“ma21ne33￥i21t?hi33”（玛纳液池），在彝族先祖的观念中，“母水”便是生命的起源处。“凉山彝语中至今还泛称河流为‘￥i21mo21’（液姆），意为‘母水’或‘母性之水’”。[10]
我们分析汉字‘始’字，也可以得出类相似的结论。《说文》曰：‘始，女之初也。’”《尔雅．释诂》说：‘初，始也。’又说‘胎，始也。’”[11]显然这里的“始”、“胎”为同一字，异体而已。我们把“始”乃引申为万物之始，生命的起源应该是可以理解的。另外，在凉山彝文古籍《勒俄特衣》中有雪源十二种的记载，认为包括人在内的十二种动物都出自雪中，彝语中称人为“Vo33tSho33”（旺撮），“Vo33”（旺）为雪，“tSho33”（撮）为人或人类。直译便为“雪人”。人类源于水或人类源于雪的观念反映了古代的彝族祖先认识客观事物过程中最朴素的唯物主义观点。
彝族称玛樱花树为“ma21ne33s?21”或“ma21s?21”，认为马樱花树是彝族共认的始祖笃慕所变，[12]实际上是彝族原始母系氏族时代只知“mo21”（姆，即母），而不知“pho55”（颇，即父）的社会历史文化遗迹之反映。在纳苏彝语里，彝族始祖“a55phu33?u21mo33”（阿普笃慕）意指远古的女祖先。其中“a55phu33”（阿普）意为祖父或祖先，“?u21”（笃）有原先的、远古的、高大的、尊敬的等意，“mo33”（慕）意为雌性（母/姆）或女人。毫无疑问，彝族最早的祖灵崇拜是母性崇拜，而彝族祖先以及至今各地彝族对马樱花树及马樱花的崇拜，将其视为吉祥物和氏族的保护神，并自视是马樱花树之裔孙等，[13]其所反映的就是母性崇拜或母体崇拜心理。将“母液”（mo21￥i21）视为生命之源处，将马樱花树视为母性或母体的化身，其实质就是对母性的生殖崇拜。如云南大姚地区的有关插花节的传说就能说明这一点。相传，“插花节”源于远古河荒时代，那时因河水泛滥，只留下兄妹二人。金龟老人为了繁衍后代，令其成亲。成亲后妹妹生下一团血肉，金乌老人用剑把这团血肉劈开，血肉里面包着五十个童男、五十个童女。金乌老人把这血肉摔在树上，到了二月初八这一天，摔在树枝上的血肉变成了一朵朵红艳艳的马樱花，于是五十童男和五十童女就在马樱花树下成亲，从此繁衍了人类。以后，彝族人民把二月八定为纪念始祖的节日。到时聚会在马樱花树下，打跳娱乐，然后把盛开的马樱花采回来插在祖宗牌位上。这则故事说明，插花节的本质是人类始祖变马樱花，马樱花又护佑五十个童男和五十个童女成亲繁衍后代。所以马樱花是生殖神。彝族崇拜马樱花的实质就是生育神的崇拜。
彝族在举行祭祖仪式“ne55mu21”（耐母），即祭祖大典的时侯，有一个重要的取福禄水仪式。仪式由大毕摩主持，各家族后裔每支来1至2人，备祭米少许，公鸡一只做献山神用，还要一只公绵羊（菠萝羊）备上黄木鞍，公羊备上驮的用以取福禄水的一对木扁壶叫“ma21￥i21??55”（麻液达），是用马樱花树做的。毕摩将绵羊喂少许盐后往前赶，看绵羊在哪里吃水，就取哪里的净水作福禄水，并以取水处周围的地形、地貌、地物命名这次取净水的名称，彝语叫“?i21￥i21”（尼液），取净水处若有棵松树就叫“t?33dzo21?i21￥i21”（涛作尼液）、有一个大黑石头就叫“lo21n?21?i21￥i21”（落纳尼液）等。祭祖分支取福禄水处的名称此后即为氏族的根源，以每次取福禄水的地点相同者视为是同一宗族。“?i21”（尼）是彝族最早的自称，至今还有像“?i21pho55”（尼濮）、“sa21?i21”（撒尼）、“?i21su33phu21”（聂苏濮）、“?i21phu21”（尼濮）等70多个不同“?i21”（尼）亚称或自称。“?i21￥i21”（尼液）意为“彝族始祖着水”即为彝始祖之水。以马樱花树木壶装取的福禄水，彝语称为“?i21￥i21”（尼液），马樱花树之水，彝语称之为“ma21￥i21”（玛液）。在彝族先民的观念中，“?i21￥i21”（尼液）与“ma21￥i21”（玛液）所指本质上是一样的，所代表或象征物是彝族母性祖――母性（体）之水。它反映的是彝族的母体崇拜和生殖崇拜文化。而取福禄水装入马樱花木壶所映射的是希望彝族子孙像马樱花一样兴旺和昌盛，像马樱花树之水一样源远流长。
从上述可知，“姆液”即为母水，玛樱花树之水（ma21ne33s?21￥i21）ù“玛纳液池”即为母性之水或母生之泉水。由于“姆”（mo21）与“玛纳液池”存在着密切的内在联系。“玛纳液池”自然成为彝族共同认可的“世上最甜蜜的泉水”，又由于“玛纳液池”是母性之水或母生之泉水，从而在《指路经》中，使它成为彝族先祖以训导后人“阴间水昂贵”，所以，到“玛纳液池地（都）”不能忘了族之源、祖之根，“渴要喝三口，不渴也要喝三口”，以表达感恩敬祖，崇拜始祖（或祖灵）之情。
2．“玛纳液池”与彝族的母系氏族时期母权制占主导地位的氏族社会有密切的联系
由于“玛纳液池”是母性之水或母生之泉水的象征，彝族崇拜“马樱花树之水”的实质是母性崇拜和母体崇拜。而这种崇拜并不是偶然的，是母性在彝族社会历史上曾扮演过重要的角色的一个层面影射。
历史上，彝族是个非常注重为已逝长辈超度的民族。在人类童年时期，彝族先民中的女酋长既是整个氏族的统治者，又是掌握“神权”的祭司，在一个“万物有灵”彝族群体中，只有掌握了神权，才有可能掌握政权。《西南彝志》记载，[14]彝族最早先民“只知有母，不知有父”，说上古时代彝族先民有“六个母系王朝”；[15]四川凉山彝族文古籍《都提经书》记载，彝族古代“父系王朝”之前存在过若干代“母系王朝”；凉山的彝文经典《创世志》说，在雯治世烈前有四个王朝共32代，都是母系氏族王朝。而在漫长的母系社会，女性所拥有的统治地位决定了超度逝者之灵、主持奠祭或祭祀等活动中心的重要角色。非女性莫属，彝谚有“爱属阿妈爱，热属太阳热，该说超度母，不说超度父。”可见，彝族送祖灵或超度祖灵的习俗的形成是从超度“姆（或母）”（mo21）即母性之灵开始的。而彝族先民对生命之源ù马樱花树之水ù母性之水“玛纳液池”的崇拜，正是彝族先民崇拜母性始祖（祖灵）的具体历史文化现象之反映。[16]
从另一层面看，彝族先民对母性始祖的崇拜和信仰，就其心理根源而论，实质来源于对死亡的恐惧，以及由此而生的对死后生命（灵魂不死观念）的笃信，并希望在世或死后都得到他们认为具有超强“神性”护佑能力的母性始祖的保护。于是在彝人面对死亡之始便选择或归向于自己始祖的发祥之地――祖界乐土为人生、命运的最终依托。因而就有对死者和生者“到玛纳液池地（都），渴要喝三口，不渴也要喝三口。”的训导之言。死者“叶落归根”，生者要“饮水思源”（即饮母性之泉水――玛纳液池），彝族先民崇仰祖灵的文化内涵不言而喻了。
3．彝族原始先民的母性崇拜是彝族祖灵魂崇拜之源
在彝族先民的自然崇拜意识里，马樱花树“ma21ne33S?21”（玛乃斯）被视为是彝族女始祖阿普笃慕“a55phu33?u21mo33”的化身，马樱花树[17]成为了彝族崇拜祖先的图腾。而从马樱树中流出的水――“玛纳液池”自然也被认为是始祖（即母体之水）的化身。特别是在人类的童年时期，精神与物质浑然一体，政治、经济、文化、宗教溶为一炉。因此被认为是始祖之化身的马樱花树“ma21ne33S?21”便成为了彝族先民顶礼膜拜的对象，并衍生出彝族崇拜马樱花树（ma21ne33S?21）的诸多文化现象。
其一是彝族视马樱花树为祖，作为氏族图腾加以崇拜，禁止砍马樱花树或采摘马樱花。武定、禄劝的彝族作大斋祭祀时，须选一节一尺左右长、碗口粗的马樱花树木挖成木槽，里面放上两根竹根，以代表祖先之灵位；双柏彝族在族祖人死后，满三年需要做冷斋祭祀，做冷斋祭祀前需先请毕摩选好一马樱花树，砍好置于家中晒干。做斋时锯下一段马樱花树干，一锯两半，在里面写上祖先的名字，再由小儿子刺破食指滴一点血在上面。然后合拢，刻成人像，以代表祖先；俄山彝族自治县大西乡的山苏人木姓，禁砍马樱花树或采摘马樱花，烧马樱花树木。即便马樱花开放时，只允许老人将马樱花采回家祭供祖灵。[18]
其二是以马樱花树成为村名、人名、氏族（姓氏名）名。由于彝族普遍崇拜马樱花树，希望得到始祖母性之化身――马樱花的庇护，使本村风调雨顺，家人安康幸福，家族繁荣兴旺。因而，至今彝族地区还存在着不少以马樱花树命名的村名、人名、氏族（姓氏名）等称谓。如云南省禄劝县团街乡马初办事处的“马初康”（ma21cu33ka33），其中“马” 意为马樱花，“初”为“作”（dzo21）之音变，意为有或生长，“康”意为村或村子；俄山彝族自治县大西乡政府所在地的村名叫“篾阻格”（ma21dzu33k?21），“篾”意为马樱花，“阻”意为有，“格”意为村等。以马樱花命名的人名，如“琪麻”（qi33ma21），“琪”为狗，“麻”为马樱花，意为像马樱花般昌盛之狗或平安之狗（这是多年丧子之后复而得子之家为子或女儿取的小名，目的是为了吉利）；又如“忡玛”（t?ho21ma21），“仲”意为锁，“玛”意为平安或吉祥，意为平安锁。昵称为“ma21zo33”（麻诺），意为平安或吉祥之子。有一些地区的彝族给小孩取名字时要取回一支马樱花树枝，先祭马樱花树枝，再由老祖或舅父给孩子取名。取名时要念《生育经》，表示祭了马樱花树，子孙能够得到马樱花的保护。以马樱花为氏族（姓氏）的，如俄山彝族自治县大西乡的山苏人“木”姓，[19]云南省楚雄彝族自治州大姚县以“咪”为姓的不少，像“咪开真颇”（mi33ke33d|￥33pho55）、“咪依花颇”（mi33￥i33hà33pho55）等都是以马樱花为姓氏名称的。云南省禄劝县的彝族，也有以马樱花作为姓氏的，如“阿麻”（a33m?21）氏族，以“麻”为姓。“阿麻：原为人名或氏族首领名，后演变为氏族名，马樱花之裔孙。马樱花，彝语‘m?21’（麻），吉祥之意，依此作为氏族图腾加以崇拜，虔诚地视为保护神。”[20]
其三是在彝族的意识中，马樱花最初是始祖母体之化身，以护佑后代的祖灵图腾出现。随着人类社会的不断发展和进步，以及审美意识的提高，马樱花成为一种美丽、美好的象征装点着彝人的生活。如以马樱花图案为装点的彝族服饰就是一个审美心理变化反映。云南彝族纳苏颇姑娘戴的公鸡帽，帽子的形状像一只公鸡，正前方的鸡头上，绣的就是一朵红艳艳的马樱桃花；而现在的纳苏颇妇女头上戴的红线帽，帽子的左、右、前、三个方向都各织有一朵马樱花。在彝家姑娘的围腰上、小孩的裹被上、老年妇女的衣服上和裤子上都绣有大小不一的马樱花的图案，马樱花已出成为彝族服饰文化的重要组成部分，以美的形象融入了现代彝族人民的生活。这是彝族对母体崇拜文化的延伸。
主要参考文献：
巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994年8月。
陈长友：《彝族指路经丛书》（贵州卷），四川民族出版社，1997年3月。
贵州省赫章县民族事务委员会和贵州民族学院彝文文献研究所编：《彝族列世志》（谱牒志一），四川民族出版社，1991年4 月。
杨和森：《图腾层次论》，云南民族出版社，1987年9月。
普学旺：《中国黑白崇拜文化》，云南民族出版社，1997年2月。
四川省民间文艺研究会编：《大凉山彝族民间长诗选》，四川民族出版社，1960年6月。
中央民族学院彝文文献编译室编：《彝文文献选读》，中央民族出版社，1992年。
云南玉溪地区民族事务委员会编：《尼祖谱系》（第一辑），云南民族出版社，1989年8月。
张公瑾：《文化语言学发凡》，云南大学出版社，1988年12月。
注 释：
[1] 本文所说的“指路经”主要指果吉.宁哈、岭福祥主编的《彝文＜指路经＞译集》，中央民族出版社，1993年10月。
[2] 这种经文的名称因彝族各支系方言或土语的差异有所不同，也叫《开阴路》、《阴路指明》、《指阴路书》、《教路书》、《教婚经》等。
[3] 彝族信仰“死者”不死的灵魂观念，认为死者之灵魂会在毕摩的引导下沿着祖先迁徒的线路回归到祖居之乐土，死者之灵魂回归的线路被称为阴路。
[4] 六祖（指彝族共祖笃慕之六子：武、乍、尼、恒、布、默）是大部分彝族公认的共同祖先。彝族六祖住地分布，在滇川黔桂四省区的彝文古籍中均有记载，说明六祖向四省区分迁之前，四省区彝族（包括彝文）曾一度是统一的，而分迁之后，经过漫长的社会历史变迁才形成如今这种大分散、小聚居的分布格局的。
[5] 关于“玛纳液池”的所在地及其释义，以及“玛纳液池”的来历等问题的探讨，笔者已在《彝族古地名ma21ne33￥i21t?hi33考释》（参见《民族语文》2001年第6期）一文中作了详细论述，在此不再赘述。
[6] 刘尧汉：《中国文明源头新探》，云南人民出版社。
[7] 杨凤江：《彝语“姆”浅析》，《彝族文化》1988年刊。
[8] 钟仕民：《彝族母石崇拜及其神化传说》，云南人民出版社，1993年10月，第99页。
[9] 若按“红”意理解，“ma21ne33￥i21t?hi33”（玛纳液池）即为“母性之经水”。从中可看出，彝族马樱花崇拜是母性的生殖崇拜。
[10] 郝金文：《从彝语“姆”的演变看彝族母权制的遗迹》，《云南民族学院学报》2000年第6期。
[11] 郝金文：《从彝语“姆”的演变看彝族母权制的遗迹》，《云南民族学院学报》2000年第6期。
[12] 唐楚臣：《从图腾到图案――彝族文化新论》，德宏民族出版社，1996年6月，第316页
[13] 具体史料参见唐楚臣：《从图腾到图案――彝族文化新论》，德宏民族出版社，1996年6月，第312-325页；朱琚元：《彝文石刻译选》，云南民族出版社，1998年12月，第133页；陈家谷：《插花节的传说》，《金沙江文艺》1983年第1期等。
[14] 《西南彝志》（卷五《重申天地进化论》），贵州人民出版社，1982年。
[15] 《西南彝志》（卷六《序乌蒙》），贵州人民出版社，1982年。
[16] 根据彝族古籍和彝文史料，彝族的共认始祖阿普笃慕（即笃慕，为彝族六祖之始祖）应为母性。
[17] 对马樱花树的称谓各地彝族存在方言差异而有所不同，如云南大姚的彝族称其为“咪依鲁斯”（mi33￥i21lu55S?21），其中“mi33”（咪）是“ma33”（马）的语音变异，意我大、昌盛、吉祥，“￥i21lu55”（移鲁）意为花，“S?21”（斯）意为树。单独说“咪依鲁”（mi33￥i21lu55）时，其音译便是汉语书籍中常用的“马樱花”。本文所注的国际音标“ma21ne33S?21”（马乃斯）为云南武定、禄劝纳苏黑彝支对“马樱花”的彝话称谓。
[18] 参见唐楚臣：《从图腾到图案――彝族文化新论》，德宏民族出版社，1996年，第315-317页。
[19]参见唐楚臣：《从图腾到图案――彝族文化新论》，德宏民族出版社，1996年，第316页。
[20] 参见张纯德：《云南彝族氏族谱牒译注》，云南民族出版社，1999年11月，第22页。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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