颜色、象征与国家权力——凉山彝族的等级名称与民族名称
一、引言
凉山彝族自称诺苏。在凉山彝族传统的政治体系里，彝族分五个社会等级：兹、诺、曲诺、阿加和嘎西。兹和诺是贵族等级。兹是土司，即历代中央政府任命的本民族地方官员。诺没有政府的任命，但拥有强大的家族，他们也许是古代的外来征服者。曲诺是平民阶层，是自由民。他们虽然名义上隶属于某一家族的诺，但他们有自己的财产，有的本身就是奴隶主。阿加和嘎西是奴隶阶层。阿加有自己的房屋和少量的财产，但没有自由，他们的主子可以随意买卖他们。嘎西是整个系统中地位最低的阶层，他们没有人身自由。
在彝语里，“诺”这个音节至少有两个含义：等级名称“诺”和“黑”；“曲”也有两个含义：等级名称“曲诺”的“曲”和“白”。于是学者们把“诺”译作“黑彝”，英语译为Black Yi或Black Lo Lo；把“曲诺”译为“白彝”，英语译为White Yi或 White Lo Lo（林耀华1961(《凉山夷家》英译本)）。我认为这是一个误会。如果把“诺”译成“黑彝”的话，那么，应该把“曲诺”译成“曲黑彝”，而如果你将“曲”译成“白”，那么它就应该是“白黑彝”。另外，根据彝语语法，当一个形容词修饰一个名词时，其顺序是“名词＋形容词”，而不是象汉语顺序一样“形容词＋名词”。例如：“红花”彝语是“vievie ahni”，“vie vie ”是“花”，“a hni”是“红”。我们又回过头看，如果“诺”是“黑彝”的意思，那么，“白彝”在彝语里应该是“诺曲”，可惜事实不是这样。所以，我认为这两个翻译是很大的误会。
在笔者的家乡甘洛县，彝族分布于两个区域，一个叫“诺木迪”，意思是诺地方，一个叫“曲木迪”，意为曲地方。住在“诺木迪”的彝族叫“诺木苏”，意为“诺地方的人”，住在“曲木迪”的叫“曲木苏”，意为“曲地方的人”。这两个区域以一条叫“尔觉河”的河为界。住在这两个区域的彝族有一些差异：使用两种彝语土语--诺木苏使用圣乍土语，曲木苏使用田坝土语（彝语田坝镇叫里迪木，即史书上的“暖带密”）；丧葬仪式、节庆年节、服装等都有所差异。实际上，他们是两个次族群。人们沿用了上述错误翻译，他们在甘洛也被称为“黑彝”和“白彝”。但这两个概念在这里却不是等级的名称，而是次族群的名称。他们称“诺木苏”彝族为“黑彝”，不管他们是什么等级的，称“曲木苏”的人为“白彝”，也不分等级。黑彝、白彝的区分是就区域而言的，是次族群的概念。白彝是土司管辖区的人，是王化的“熟蛮”；黑彝是土司权力控制不了的人，是不服管理的“生蛮”。由此可以看到国家权力和这两个次族群的关系。这种“黑”“白”两分法，从背景看，“黑”者象征“未开化的，野蛮的，未汉化的”，与“生蛮、生番”等对应；“白”者象征“开化的，较文明，接近汉族的”，与“熟蛮、熟番”相对应。这是“黑”、“白”两种颜色象征两个次族群的反映。这种象征直接来源于汉语，反映了尚白厌黑的汉民族心理。
许多人常常问我：你是黑彝还是白彝？对于这个问题，我常常觉得别扭，回答和解释颇感困难。原因有二：首先，在我的家乡四川省凉山彝族自治州甘洛县，黑彝和白彝是两个次族群的概念，在1956年中国政府在凉山地区搞民主改革以前土司管辖区的彝族叫白彝，非土司管辖区叫黑彝；其次，彝族内部分五个等级：兹，诺，曲诺，阿加和嘎西，其中诺等级被译为黑彝，曲诺等级被译为白彝，阿加等级被译为安家娃子，嘎西等级被译为锅庄娃子 。这两个概念被学术界以及大众混淆运用，被基本固定了下来，于是，产生了上述困惑。我出生在四川省甘洛县吉米镇，属于非土司管辖区，而是“黑彝”管辖区。而我的家族在彝族的五个等级中属于“曲诺”等级，是“白彝”。因此，对于上面所说的问题，我的回答就不得不变化，在甘洛，我要回答我是黑彝；在甘洛以外，我要回答我是白彝。
二、“黑”、“白”与彝族等级制度
1956年民主改革以前，彝族地区的政治制度最有特色的是代表国家权力的土司制度和以家支为单位的等级制度同时存在。名义上土司统治其它各等级，但由于土司势力的衰落，实际上是土司和家支势力共同统治，共同构成具有地方特色的政治体系。彝族分五个等级：兹、诺、曲诺、阿加和嘎西。下面先简单介绍这五个等级。
1.兹
“兹”系彝语，即汉语里的“土司”。土司制度是历代封建王朝统治边疆异族的一种制度，号称“以土官治土民”、“以夷制夷”。彝族地区最早的类似土司的政权形式可能是蜀汉时期的诸葛亮封济火为王，有彝汉文的“济火碑”记载其事。诸葛亮评定南中后，分置七郡，统于庲降都督，对当地土著“皆以其渠帅而用之”。诸葛亮解释说：“若留外人，则当留兵，留兵则无所食，一不易也；加夷新伤破，父兄死丧，留外人而无兵者，必成祸患，二不易也；汉夷累有废杀之罪，自嫌衅重，若留外人，终不相信，三不易也。今吾欲使不留兵，不运粮，而纲纪粗定，夷汉粗安故也。” 真正的土司制度始于元朝，盛于明朝，延续于清朝、民国时期。元朝在凉山设“罗罗斯宣慰司”，清朝在凉山设立了许多土司土官，到民主改革时还有凉山“四大土司”。
土司职官有宣慰、宣抚、安抚、招讨、长官诸司；土官职官有总管、土府、土州、土县等。土司职官中以宣慰司最高，它是“掌军民之务，分道以总郡县，行省有政令则布于下，郡县有请则为达于省。”（《元史·百官志七》）宣慰司下管宣抚司、安抚司、招讨司、长官司（谢本书等1996：138）。土司是当政中央政府赏封的，有官印、官府、衙门、军队、监狱等一系列统治标志和工具。土司是政府认命的，土司之间是通过政府认同而相互认同的，老百姓更要遵从政府旨意。土司是实际意义的地方行政长官。土司制度是世袭的，成为彝族等级制度中的一个等级，称为“兹”或“兹伙”。兹是凉山彝族地区的统治阶级或统治阶级的后裔，代表权力，政权，中央政府的意图。彝语叫土司为“兹莫”，“莫”是“大”的意思，兹莫意为“大土司”。彝语的“权力”一词叫“兹克”，意为“土司的口（旨意）”，正说明了土司的权力与地位。
十三世纪六十年代，元朝统一中国后，“在四川彝族地区设有叙南等处蛮夷宣抚司，下设马湖路，马湖路辖泥漆、蛮夷、平夷、夷都、沐川、雷波六长官司。又有罗罗斯宣慰司，辖建昌、德昌、会川等三路及所属18州，即今凉山地区，当时隶属云南行省”（杨怀英1994：36）。十七世纪四十年代后，清朝沿用土司制度。据统计，嘉庆时彝族土司土官有“宣抚司1，长官司10，土千户10，土百户47，土舍3，土目54，土千总6，土外委1，土乡总7，头目21，总计166名。……这些土官中以沙马宣抚司、邛部宣抚司、阿都长官司、雷波千万贯土千总为大，号称凉山四大土司”（杨怀英，1994：37）。
彝语谚语说“土司掌官印”，因此，官印成为土司的标志，只要有官印，就是"兹伙"，而不管其封地多少官职有多大。土司的地位总是高于当地人民。因此，在凉山地区，从阶级来分，土司是统治阶级，其它人都属于被统治阶级。以前认为诺伙也属于统治阶级的说法值得商讨，因为，这种观点混淆了阶级和等级的概念。阶级是客观承认的，等级是主观认同的。人们承认统治阶级是客观的，是被迫的；而认同等级是主观的，是自发的。
2.诺
“诺”系彝语，汉语里普遍译作“黑彝”，英语则随汉语译作“Black Yi”（Heberer1987）或“Black Lo Lo ”(林耀华 1961)。在1956年民主改革时，“诺”阶层的人口约占6.9％，系彝族中的贵族阶层，自视血统高贵，不与“曲”阶层的人通婚，更不与“阿加”、“呷西”阶层通婚。“诺”作为一个贵族阶层，严格实行等级内婚制，从他们在彝族人口中的比例看，这个阶层以前可能是一个强大的军事集团，后来征服了“曲”（邛），对不同地区的“曲”进行了瓜分。每个“诺”家族都有其势力范围和管辖范围。正如元朝的时候，蒙古人征服整个中国后，将人们划为四等人：第一等是蒙古人，第二等是色目人，即西方人，第三等人是汉人，最低的一等人是蛮夷，即其它少数民族。“诺”征服凉山后，其等级的划分与此类同（巫达2001）。
3.曲诺
“曲诺”为彝语，汉语里普遍译作“白彝”，英语则随汉语译作“white Yi”（Heberer 1987）或“white Lo Lo”(林耀华1961)。笔者认为，“曲”即古“邛”人，后被“诺”集团征服。为了表达隶属于“诺”，他们也自称“诺苏”，但为了不混淆于“诺”，便在自己的原族称后面加上“诺”，以示区别（巫达2001）。在民主改革以前，曲诺都隶属于一定的“诺”，每年要给诺服一定的劳役，过年过节要给诺送礼，诺打仗时自备武器弹药随诺出征。但有人身自由，享有亲子权，诺不得随意买卖转让。有自己的产业，田地，有的曲诺还拥有奴隶，财产方面有的甚至超过诺。因此，在土司统治区又称“官百姓”。其人口约占凉山彝族总人口的50％左右。
4.阿加
阿加是彝语“阿图阿加”的简称，意为“主子门里门外的人”，汉语称为“安家娃子（奴隶）”。阿加没有人身自由，必须住在主子的旁边，主子随叫随到，随时为主子干活，不能随意搬迁。他们的财产生命也掌握在主子的手里，主子可以随时把他们卖掉或转让。他们婚姻是由其主子配婚的，即由主子配给相同等级的人，所生的子女他们没有亲子权，子女要被主子抽去当“嘎西”（汉称锅庄娃子，下详）。阿加的来源主要有以下两种，一是曲诺破落后地位下降者；一是经过婚配的嘎西，主子让其独立门户者。阿加的人口约占凉山总人口的33％。
5.嘎西
是彝语“嘎西嘎罗”的简称，意为“（主子）锅庄边的手足”，汉语称为“锅庄娃子”。民主改革前“嘎西”是地位最低的奴隶。没有任何财产，没有房子，没有田地，没有人身自由。其生杀予夺之权掌握在主子手里：主子可以随时将他们进行买卖，馈赠。嘎西的来源主要有三种途径：一是从外地掳掠来的汉族和其它民族；二是无依无靠，失去了家支支持的破产曲诺；三是从阿加家抽来子女。嘎西的人口约占10％。
三、“黑”、“白”与彝族的自称
彝族等级名称中“诺”与彝族自称“诺苏”的“诺”同音，于是产生了许多争论，争论的焦点“诺”是不是“黑”的意思；彝族是否尚黑；彝族的自称是否是“黑族”的意思。主要的论点有以下这些：
（1）李永燧：“诺”、“黑”同源说
李永燧（1993；1995）认为彝族族称“诺”和“黑”有关，“诺和黑同出一源，但两者的语音发展不完全同步。”“一个群体以诺为名，看来与尚黑有关，但也不过是以当时的群体心理为背景，得名后这种心理可以持续至今也可以在某些时候有所改变或补充，对此我们应持历史的观点。”“诺源于黑，但又不等于黑，这无论从语法上或语意上都是如此。诺苏由黑和人组成族称，指的是以黑为标记的群体。诺苏并非黑色的人。我们说诺苏含有黑义，只是就其词源而言：诺来自黑，用作族称后形容词黑的原义有了变化。诺非黑族或黑人。”
（2）朱文旭：彝族尚黑说
朱文旭（1993）认为“彝族自称按照字面直译就是黑人或黑族的意思。这类似于滇、川、黔白族和湘、鄂土家族尚白，自称白子或比兹。”“彝族以黑自称诺，还表示彝族奴隶社会中的统治者黑彝等级。黑彝通常以彝族主体民族成分自居，这与彝族社会中以黑为贵的文化现象不能说没有关系。”“彝族以黑为贵还突出表现在服饰和器皿以黑色为贵的习俗上。”
（3）伍精忠：彝族不尚黑说
伍精忠（1992）认为“诺”有三义：黑色；主体和窥视，认为彝族并不尚黑。彝族送灵《指路经》上有三条路：黑路走入地狱，白路进入天堂，还有一条花路介于两者之间，呈一半光明一半黑暗。由此可见彝族并不尚黑。
（4）戴庆厦、胡素华：“诺”非黑说
戴庆厦、胡素华（1993；1995；1998）认为“诺”是彝族族称，与“黑”无关。他们列举了许多彝语方言和彝语支语言来证明，彝族自称“诺苏”与“黑”无关。他们认为这两个词是同音词，“诺”仅是自称，不能由此而说彝族是“黑族”。
（5）笔者的观点
笔者同意伍精忠、戴庆厦、胡素华等学者的观点，认为凉山彝族的自称“诺苏”跟“黑”没有关系。笔者认为彝语的“黑”（nuo）、“白”（qu）两种颜色与彝族内部等级(ranks)名称是偶合。因为贵族等级彝语里为“诺（nuo）”，平民等级为“曲（qu）”，语音相同，是同音关系。笔者还认为，“诺”和“曲”在古代可能是两个族群，“曲”即“邛”，是今凉山地区的原居民。历史上“邛”的分布很广，以邛都（今西昌市）为中心。据《后汉书》记载：“邛都夷者，武帝所开，以为邛都县，无几而地陷为污泽，因名为邛池，南人以为邛河。后复反叛，元鼎六年，汉兵自越嶲水伐之，以为越嶲郡。其土地平原，有稻田。……俗多游荡，而喜讴歌，略与牂柯相类，豪帅放纵，难以制御。” 邛都国的东、东南、南边以金沙江为天堑与夜郎、滇等政权相邻，北达临邛。临邛即今雅安地区的邛崃县。《华阳国志》说：“雅州邛崃山本名邛归山，故邛人、归人界也。” 《史记》记载：“西南夷君长以什数据，夜郎最大；其西靡莫之属以什数，滇最大；自滇以北君长以什数，邛都最大；此皆魋结，耕田，有邑聚。其外西自同师以东，北至楪榆，名为嵩、昆明，皆编发，随畜迁徙，毋常处，毋君长，地方可数千里。自嵩以东北，君长以什数，徙、笮都最大；自笮以东北，君长以什数，冉娏最大。其俗或土著，或移徙，在蜀之西。自冉駹以东北，君长以什数，白马最大，皆氐类也。此皆巴蜀西南外蛮夷也。”
彝语的“黑色”叫“阿诺”或“诺”，与彝族诺等级的“诺”发音相同；“白色”叫“阿曲”或“曲”，与曲等级的“曲”发音相同。于是，称诺等级叫“黑彝”，称曲等级叫“白彝”。这是一个误会。很简单，如果“诺”翻译成“黑彝”，那么“曲诺”就应该翻译成“曲黑彝”。假如“曲”是“白”的意思，就应该翻译成“白黑彝”，显然，这是不妥的。另外，与汉语相反，彝语形容词修饰名词时，形容词要放在名词的后面。比如，“红花”彝语的语序是“花红”。同理，假如“曲”是白的意思，“诺”是“彝”，那么，“白彝”在彝语里应该是“诺曲”，而不是“曲诺”。因此，我认为彝族分黑彝白彝的说法本身是错误的，是套用汉语语法造成的误解。
四、“黑”、“白”与彝族的次族群
在甘洛县，“黑”、“白”用来区分彝族的两个次族群的概念。以尔觉河为界，河西是“白”区，河东是“黑”区。“黑区”包括吉米、斯足、普昌几镇的彝族，被称为“黑彝”，他们使用彝语北部方言圣乍土语。“白区”包括田坝、苏雄、玉田、海棠等镇，语言属于彝语北部方言田坝土语，被称为“白彝”。
白彝和黑彝之间不仅在语言上，还在服饰、风俗习惯、婚丧嫁娶各方面都有一些差异，实属两个次族群。比如，在服饰上，黑彝区的彝族喜欢将“察尔瓦”染成黑色，染料多用猪血混以锅烟等制成。白彝区的察尔瓦则不染颜色，且多选用纯白的羊毛制成，成本较高。两地的察尔瓦在编制的花纹上也有明显的区别。白彝区的妇女服装绣花较为鲜明，衣服底子多用明亮的红、紫等色，绣花用的丝线颜色丰富多样，而黑彝区的彝族多用黑色布或蓝色布作为衣服底子，绣花线多用绿色，色彩较为黯淡。
丧葬方面，“白彝”长者死后，其子女要头上缠以白布，与汉族戴孝布类似，实际是从汉族习俗而来。死者进行火葬的前几天只有本家族的来吊孝，姻亲要在火葬那天才来。姻亲来时，带来牛羊等牺牲，直接赶到火葬场。每家报出家族名号，让大家看到所带的礼物，才把各姻亲所带来的牛羊带回村子宰杀，再请所有到场的人吃饭。在火葬场，亲朋好友围着正在燃烧的死者，边哭边向火里倒酒，意与死者最后道别。“黑彝”长者从断气的那刻起，就派人四出通知死者亲朋好友。人们接到讣告后，不分至亲或姻亲，立即行动，尽快赶往吊丧。人们带来的牛羊等礼品即日起开始宰杀待客，直到丧事全部办完。因此，一个长者死后，往往宰杀几头甚至几十头牛。与“白彝”不同的还有一点是，不让人们上火葬场，尤其是直系亲属。有时还会派专人抓住死者亲属的头发，解释说是防止生者的灵魂会跟死者一起走了；另一种原因是避免人们看到亲人被火化的情境。
节日方面，“黑”、“白”两地有较大的差异：“黑彝”区对传统的彝历年（大约在公历11月上旬）很重视，一年的所有最好的东西都留在彝族年那天吃，家家养年猪，有的年猪要养好几年，而且年猪的选择很有规矩，例如，不用白毛色的猪过年，不用种猪和老母猪过年，不用独产的猪等等。多数人在几年前就买好过年的猪喂养。人们认为过年不仅是活人过，祖先也会来和大家一起过。如果祖先看到过年猪大，心里高兴就会保佑和赐福后代，因此，各家都尽量养肥年猪。过年那天宰杀的年猪，大家都会进行评价，以年猪又肥又大为荣，认为这家人治家有方，勤劳。彝族年要过三天，进行一系列的庆祝活动。而甘“白彝”区的彝族不重视过彝族年，多改过汉族春节。主要是因为长期在土司的统治之下，周围有汉族村寨，“汉化”较早，习俗已向汉族靠拢。他们的年猪是和当地的汉族一样，大约在公历元旦前后宰杀。杀了年猪后，忙着做腊肉，灌香肠，炸酥肉，所有年货都在春节前办妥，在春节时享用。在彝族年时仅杀只鸡或煮点上一年剩下的腊肉，或甘脆在街上买点猪肉表示一下。
“白彝”区彝族要过火把节，“黑彝”区却不过。火把节普遍流行于西南各少数民族中，是彝族、白族、纳西族、傈僳族、哈尼族、拉祜族、基诺族等彝语支民族的传统节日。在每年最热的季节过，一般在农历6月24日，汉文史书上又称为“六月二十四”、“星回节”。关于火把节的来源有几种说法，最为流行一种是天帝恩梯古兹派使臣帝伟拉意到地上搜收苛捐杂税，规定：“孤寡交出一对鸡蛋，布襟麻裙不交逼要；大户交出一对阉牛，粮油食物全交来；中户交出一对阉羊，麻线不交三十斤不放过；穷户交出一对公鸡，羊皮铺盖不交不行”。远远超过了人们的承受能力，于是，有个叫狠梯南八的英雄把该使臣打死，天帝发怒，投放害虫，意在吃尽人间的所有绿色庄稼，人们用火烧的办法消灭了害虫，保护了庄稼，取得了来年的丰收。为了纪念这次灭虫和反抗天帝的胜利，人们约定每年同一时间举行点火把庆祝的仪式，最后演变成火把节（王昌富，1994：381）。火把节也要过三天，热闹非凡，彝族谚语云：“吃在过年时，玩在火把节。”然而，“黑彝”区彝族却不过火把节，说从前过节时曾下过红雪，认为不吉，从此不再过火把节。纵观西南各地，特别是凉山彝区，火把节是影响很大，普及很广的传统节日，但仍有本文所说的“黑彝”区及周围的美姑县、雷波县、马边县和峨边县等彝语称为“义诺”的地方不过这个节日，这里宛若一个“文化孤岛”。
五、“黑”、“白”与彝族族称的象征意义
维克多·特纳(Victor Turner)在他的博士论文《一个非洲社会的分裂与延续》对冲突和过程进行了精彩的的分析。多数学者对“象征”的定义是：象征是自然地代表具有类似性质的或在思想上或在实际上有关联的事物。特纳同意荣格关于符号与象征之间的区别观点：符号是一种已知事物的类似代表，象征相对地讲是一种对未知事物的表达。特纳认为，人类学者的任务是揭示这些未知事物的含义。象征的本质属性是它的两极性：一极是自然的、感觉的和欲望的，另一极是社会规范的、思想的和道德的，二者统一于象征。象征还具有多义性和统合性的性质。多义性指的是每一个象征都是以最简明的形式来代表许多事情；统合性指的是对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合。他认为研究象征的方法：（1）当地人的解释；（2）通过观察分析仪式，象征如何被举行、操作和应用而获得意义；（3）将象征放入整体系统，与其它象征共同比较、探讨。
特纳认为，恩丹布人的象征主要指的是社会存在的基本需要（狩猎、种植、生殖等）和公共生活中所依赖的大家共有的价值观。比如，"穆迪树"作为一种象征，其含义是多重的，并表达了生物和社会的两极相对。穆迪树渗出白汁，代表“乳汁”，因此，穆迪树是“成年之树”，女孩子的青春期仪式要在穆迪树下面举行，由此，此仪式又被称作：“白色仪式”。由于这些象征意义的展开，穆迪树成为“母亲的住所”，“男人和女人的女祖先”，“祖先的栖身之地”。所有恩丹布人的仪式都是围绕着某些主要象征而组织起来的，这些象征都是某些种类的树，每一种树都与一种特殊的颜色有联系：
穆迪树——渗白汁——白色的象征
穆库拉树——渗红汁——象征血（如与月经紊乱有关的奴库拉仪式）。
在年轻人成年仪式中被传授来自高地之神的“三条河流的秘密”：
白色河，第一位
红色河，次之
黑色河，再次
其象征观表达了一种等级观念。特纳指出：“位于恩丹布人的整个象征体系顶点的是色彩的三合一，即白、红、黑。”白色具有健康、生命、繁荣、纯洁和权威的含义；红色与权力、强劲、月经血、谋杀、狩猎有关；黑色与邪恶、灾难、疾病、巫婆、术士和黑暗相联系，与那些不明显的“被掩藏的”事物有关。恩丹布人说：“红色既代表了善，也代表了恶。”从身体方面看，红色代表着血，白色代表着乳汁、精液，黑色代表污垢和腐烂的东西如排泄物。
色彩分类的象征意义，草药治疗：患不育症的男子吃植物“穆克基”制成的药，因为此种植物的根部是纯白色的，它可以使男子的精液变白，从而可以成为健康精液。患乳疾的妇女也可以服此药，认为它可以使乳汁变白。白色“乳汁”的代号的时候，象征母亲与孩子的连结；是“精液”的代号时，象征男人和女人之间的性关系。红色是“女性血液”的代号时，象征脐带，群体中成员的吸收或社会地位的形成；代表“男性血液”时，象征者战争、械斗、权力等。黑色是“人体排泄物”的代号，象征死亡、丑恶、灾难等。这三种颜色还提供了一种对现实的原始分类，它为其它更广泛的分类奠定了基础。特纳认为，人类的其它形式的社会分类，都只不过是这种原始分类的抽象物。人的生物体的本性和重要体验才是所有分类的源泉（夏建中，1997:310-314）。
回到甘洛彝族的情况，自从“诺”和“曲”被误解为“黑”和“白”以后，部分彝族人自己也接受了下来，并被其象征含义所左右，表现出不同的次族群认同。从曲木苏的角度看，他们在和“黑”（诺）对应时，就要强调“白”。颜色作为象征符号表达了不同的族群认同。从土司统治区的人的眼里看，“诺”地方的人野蛮，不开化，是不好的，和汉语所说的“生蛮”相吻合；而自己是开化的，靠近政府的，是好的，故强调白。而在诺地方的人的眼里，自己是正宗的彝族，保留了彝族的传统，不屈服于政府势力，不效仿汉族的传统习惯。他们称曲地方的人为“赫苏”，意为“外面的人”。意思是与自己有差异，是和汉族接近的彝族。
六、“黑”、“白”——彝族地方势力与国家（土司）权力分界
国家权力（土司）可以在甘洛彝族内部区分次族群认同：国家权力所及的土司管辖区是“曲木苏”次族群，而非土司管辖区或说国家权力影响小的地区是“诺木苏”次族群。这种认同是通过族称和颜色词的同音而产生的象征结果。田坝土语的人对外也称诺苏，只是针对其它土语区诺苏时才自称曲木苏。由此可知，彝族自称“诺苏”分化为两个的原因是国家权力影响了族群的认同。
前文谈及，土司制度在秦汉时期已有雏形，真正的土司制度始于元朝蒙古族统一中国以后。元朝在民族地区采用“以土官治土民”的政策，实行土司制度。明朝沿用土司制度，但在明朝末年对此制度做“改土归流”的改革，即把承袭的土官制度改为流动的流官制度。清朝时，仍然实行土司制度，也在许多民族地区做过“改土归流”的政策。但在凉山彝区，由于彝族“诺”的家支势力太大，流官无法控制，因此仍然采用土司制度。可是到了清末民初，土司势力却衰落了下去，土司的许多势力范围已经名存实亡，大量的地盘被“诺”家支占有。“解放前的几十年间，兹莫在大部分地区已经被诺合等级所取代。为数很少——约占总人口的0.1%的兹莫，只统治着约占凉山1/10的很小一部分地区”（《凉山彝族奴隶社会》编写组1982:68）。“至解放前夕，凉山境内只剩下十多个土司统治区，且范围不大，确切地说，是统治点。主要的土司有越西、甘洛、西昌一带的斯兹土司（兼河东土司、宜地土司）；金阳的沙马土司；甘洛的斯补土司和米易的普济土司等……所有的土司统治、管辖着约4000平方公里的土地和10万左右的人口”（杨怀英1994:41）。
甘洛县在1956年民主改革之前，有两家土司。一家叫“暖带土千户”，也叫上土司（因其衙门在田坝河上游而得名），彝语叫“斯补兹莫”，即斯补土司。治所在甘洛县田坝镇斯补乡。另一家土司是“邛部宣抚司”，又称下土司（衙门在田坝河下游而得名），彝语称：“宜地兹莫”，即宜地土司。治所在甘洛县田坝镇宜地乡。这两家土司原来的统治区域很大，统治中心也在凉山腹地。比如宜地土司，原在西昌有衙门，后来领地被属下的“诺”势力占有，最后只得搬到甘洛。
甘洛这个地方对于凉山彝族来说是“边疆地区”。凉山腹地的彝族形容一个人很有名气时会说：“这个人很有名气，连甘洛都知道了他的名字”。因为甘洛就在大渡河边上，过了甘洛跨过了大渡河就到了汉族地区，彝族势力就不起作用了。而且甘洛山高水险，地势地形复杂，交通极为不便，被卖入甘洛的人是很难逃出去的。因此彝族谚语说“石头投入水里回不来，人（被卖）进了甘洛回不来”。两家土司的衙门最后迁到“凉山边区”甘洛，也说明了“诺”势力的强大和土司势力的没落。在甘洛的土司区很少有“诺”，只有“曲”，因此人们称这个地方叫“曲木迪”（曲地方）。而尔觉河东部却在“诺”的控制之下，土司管不了他们，故叫“诺木迪”。土司代表着中央王朝政治势力，是国家权力的地方实施者。因此，“白”（曲）在这里是国家权力范围内的人，“黑”（诺）是国家权力管辖不了的人。
七、结语
“黑彝”、“白彝”的称法，源于彝族等级名称和颜色词“黑”、“白”语音上的偶合。从深层来探讨，这种称法迎合了历代王朝统治者的汉民族“贵白贱黑”的心理。比如《诗经》中赞美美女是这样的写道：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首娥眉……”，以皮肤白净为美。西晋时期的宰相王衍（265-316）因为手指"白如玉"而大受夸赞。当时在朝廷上，一些男性贵族甚至通过施粉来使自己的皮肤显得更白（冯客1999:12）。另外，佛教传入中国中原后，众神形象遂被汉化，表现之一是菩萨塑像的皮肤颜色被塑成浅色，而不是印度的那种深色皮肤。笔者在2000年5月在云南大理游览过市郊的观音庙。那是我所见过的国内最为独特的一尊观音塑像，与以前在内地任何地方见到的都不一样。那尊观音的形象是一位皮肤深色的面带笑容的慈祥老太太，而不是我在内地和在影视节目上看到的年轻美貌皮肤白净的女性。大理是保留大乘佛教特点最多的一个地方，所以，这里的观音像应该接近印度人深色皮肤的原来面貌。
在古代，由于农民经常风吹日晒，皮肤呈现黑色，所以被称为“黔首”。这个名称带有蔑视的含义。在周代，奴隶被称为“人鬲”。“鬲”是一种烹调器皿，因为被火烟熏燎而呈黑色。称奴隶为“人鬲”，正是皮肤被晒黑的奴隶们的一种比喻，也含有轻蔑和鄙视。中国在开始接触外部世界的时候，黑色象征了在地理上已知的世界的最遥远的部分，而与黑色相对应的是处于世界中心“中国”的“白色人”。例如，在唐朝的时候，文献把南越占人（Nam-Viet Cham）描述为山野丛林中皮肤黑色、头发卷曲的野蛮人。视他们为“鬼”。明朝的时候记载今马来西亚人时说：“麻六甲（人）……肌肤黑漆，间有白者，华人也”（冯客1999:12-13）。在现代汉语里，也可以找到许多包含“黑”的表示厌恶的贬义词：黑户、黑社会、黑帮、黑钱、黑团伙、黑五类、黑心肠、黑客（电脑）……因此，笔者认为，以“黑白”两种颜色来命名彝族内部的的等级甚至族称是有潜在的汉民族文化背景的。黑者未经开化，是生蛮；而白者是已经开化之臣民，曰熟蛮。由此推之，历史文献上的“乌蛮”，“白蛮”的区分可能也是这种原因。汉族在历史上政治经济多处于优势，拥有权力，于是“贵白贱黑”的心态无意或有意地带进对彝族的称呼中。从处于优势地位的汉语出发，已开化的彝族为白彝，反之是黑彝。恰好凉山彝族的自称、等级、颜色三种出现发音的偶合，因此出现将彝族分为黑白两种的现象。这种说法是与历代王朝的意识形态是相符合的。一些学者以此推导出彝族“尚黑”，乃是建立在误解基础上的错误推测而已。这种称法为部分彝族自己所接受，那是国家权力意志在人们头脑里潜意识的反映。
参考书目（按作者姓氏音序排列）
戴庆厦、胡素华：
1993 “诺苏为黑族质疑”，载《中央民族大学学报》，1993年第3期。
1995 “再论诺苏非黑族义”，载《中央民族大学学报》，1995年第2期。
1998 “词汇与文化－族称”，载戴庆厦主编《彝语词汇学》。北京：中央民族大学出版社。冯客
1999 《近代中国之种族观念》。杨立华译。南京：江苏人民出版社。李永燧
1993 说“诺苏”，载《民族语文论文集－－庆祝马学良先生八十寿辰论文集》。北京：中央民族大学出版社。
1995 再说“诺苏”－－有感于戴等“质疑”，载《中央民族大学学报》，1995年第2期。《凉山彝族奴隶制度》编写组
1982 《凉山彝族奴隶社会》。北京：人民出版社。 夏建中
1997 《文化人类学理论学派——文化研究的历史》。北京：中国人民大学出版社。谢本书、郭大列、牛鸿宾
1996 《云南民族政治制度史》。昆明：云南人民出版社。王昌富
1994 《凉山彝族礼俗》。成都：四川民族出版社。巫达
2001 “传统宗教与凉山彝族的文化认同”。“宗教、社会与区域文化：华南与西南研究国际学术会议”论文。香港中文大学宗教系、四川大学宗教研究所、香港中文大学亚太研究所共同主办。2001年5月香港。论文集将由巴蜀出版社出版。
伍精忠：
1992“关于凉山彝族的自称（？）”，载《凉山民族研究》。西昌：凉山彝族自治州民族研究所编，创刊号。 杨怀英等
1994 《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》。杨怀英主编，黄名述、程正宗副主编。成都：四川民族出版社。
朱文旭：
1993 “彝族尚黑习俗浅谈”，载朱文旭《彝族文化研究论文集》。成都：四川民族出版社。
Lin Yueh-hua
1961 The Lolo of Liangshan, HRAF Press,New Haven. （《凉山夷家》英译本）
Thomas Heberer
1987 Ethnic Minorities and Cultural Identity in the Peoples Republic of China, with special reference to the Yi nationality, In Thomas Heberer ed. Ethnic Minorities In China: Tradition and Transform, Papers of the 2nd Interdisciplinary Congress Sinology/ Ethnology St. Augustin
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