彝族苏尼的萨满特征及若干理论问题探讨
【摘要】苏尼是四川凉山彝族社会类似于萨满的仪式专家,从萨满教视角研究包含彝族苏尼在内的中国南方民族萨满宗教民俗正在成为学术界思考的新取向。苏尼在产生方式、宗教体验、与神沟通方式及宇宙观与神灵体系方面展现出萨满特征。苏尼萨满特征的个案探究,为从中国南方民族萨满教视角与国际萨满学理论对话、构思完整的中国萨满学研究体系提供了南方民族的经验。
【关键词】彝族苏尼 萨满教 附体型萨满 瓦萨 萨满学
苏尼是四川凉山彝族社会的仪式专家，其由两种类型人群构成。一是通常所称的苏尼(男、女皆有)，一是兼具毕摩、苏尼身份的“尼毕兹”。这两种类型苏尼在举行“尼” 仪式时没有本质差别，都以击鼓、颤抖、舞蹈等方式作为基本表征。从苏尼击鼓、颤抖、舞蹈的仪式表现形式，有学者提出苏尼类似于萨满的主张[1]，亦有一些学者从比较研究视角对苏尼与萨满的相似性进行了探讨[2]。早在20世纪80年代，匹兹堡大学的Alain Y．Dessaint在《西南中国少数民族》一书中，就提出六项未来对彝族研究的方向与计划，其中第五项是“对萨满信仰(shamanism)和医疗方式的比较研究”，内容涉及“探寻在萨满信仰中劳力的性别分工，导致巫师精神恍惚状态的方式，萨满信仰与价值体系的关系。”[3]但是综观当前彝学研究动态，从萨满视角对苏尼的研究较为缺乏，更谈不上借鉴业已成熟的萨满教研究成果对苏尼进行深入探讨。
近10年来，针对中国南方民族广泛存在萨满类宗教民俗现象、但研究缺失的现状，诸多学者指出将中国南方民族萨满类宗教民俗现象纳入萨满教研究势在必行，并做了初步探讨[4]。这些研究为从萨满教视角探讨彝族苏尼提供了理论支撑，必将给彝族宗教研究带来新活力，破解从巫文化角度研究苏尼的困境[5]。秉承上述理念，基于多年对苏尼的调查研究，本文从产生方式、宗教体验、通神方式、字宙观与神灵体系四方面分析苏尼的萨满特征，由此思考萨满教普遍关心的理论问题，进而为探讨中国萨满学与南方民族萨满教研究提供彝族的经验。
一、瓦萨那与瓦萨噶莫— — 苏尼生成的神灵选择
苏尼产生于彝族宗教文化在千百年实践中形成的惯制，离开彝族赖以生存的社会文化情景，苏尼就不能成其为苏尼。苏尼作为疾病治疗者存在，其产生又与导致其疾病的“瓦萨” 紧密相关。因而从与“瓦萨”相关的文化意群人手，探讨彝族文化情景中的苏尼生成惯制，是理解苏尼的关键。
(一)瓦萨那—— 成为苏尼前的生理感知与文化建构
在凉山彝族中，一个人成为苏尼前，常表现出异于常人的征兆，被称为“瓦萨那” (萨满病)—— 即认为病因是瓦萨所致。彝族认为，现代医学无法治疗‘：瓦萨那”，患者必须回到彝族文化中解决，通过与瓦萨和解治愈疾病。
(1)瓦萨那症状的生理感知。“瓦萨那”作为彝族地方性经验中的一种疾病形态，既表现出生物医学意义中的“疾病” (disease)症状，又表现出民族医学意义中的“病痛”(illness)与“病患”(sickness)体验。当某人患上瓦萨那时，常表现出人们所说的疯、癫。在患病期间，据称患者能感知正常人不能感知的事物，表现出异于常人的举动，因而彝族视瓦萨那患者是精神病或疯子。瓦萨那通常表现出如下特征：① 精神不好，多梦。当一个人总是精神不好，多梦，梦见出门被马、狗咬， 梦见在天上飞，梦见与豹子、老鹰、老虎等一起玩耍。② 幻觉。当一个人总是出现幻觉， 看见正常人看不见的事物，如看见病人家屋顶上冒炯，看见并说出自己从未见过的先辈的相貌等。③精神错乱，行为异常。如乱跑、发疯，无意识的乱爬山岩、房顶，有时独自跑到神山里几天后出来。④很多人在一起的场合，喝酒后常出现颤抖、不由自主的吟唱等类似苏尼瓦萨降临的情形。⑤ 听见其他苏尼仪式的鼓点声或看见其他苏尼做仪式，就会产生反应。
另外，生物医学模式下的一些疾病症状，如肺结核、皮肤病、骨质增生等器官病理变化[6]，在久治不愈时，也常被认为是瓦萨那。
(2)瓦萨那症状的文化建构。作为疾病认知的地方性经验，瓦萨那症状都能从生物医学中找到解释。但是当一种疾病被赋予文化意涵时，对其解读则体现出更多主位含义。当患者出现瓦萨那症状时，人们就会回归彝族文化传统寻求解释与治愈之道。如果病患者符合做苏尼的条件，但其不愿意做苏尼，这时就请毕摩做仪式送走瓦萨。如果患者病好了，则被认为是瓦萨尊重其意愿。但大多数情况是，瓦萨那患者采用生物医学与毕摩、苏尼仪式治疗都无效果。此时人们会认为，患者疾病所以无法治愈， 在于瓦萨强迫此人必须做苏尼，否则疾病、痛苦就会折磨其一生。这样在彝族社会就形成苏尼一般都是瓦萨强迫做，不做不行的主位解释。此时瓦萨那患者只能成为苏尼，通过为民众治病的形式祭奉瓦萨，从而治疗自身疾病。
(二)瓦萨噶莫——命位中的神灵意愿
是否显现“瓦萨那”症状就能成为苏尼呢?回答是否定的，一个人表现出瓦萨那症状后，还须请毕摩测算其命位判定。所谓命位，就是一个人出生年份其母亲岁位所在的方位。在彝族方位观中，西北、东南、东北、西南四方位是有瓦萨的方位，被称为瓦萨噶莫，即是瓦萨的道路。当一个人出生时命位在瓦萨噶莫，就极有可能成为苏尼。因而瓦萨噶莫是成为苏尼的必备条件之一， 当某人出现瓦萨那症状，其命位正好在瓦萨噶莫时，那么成为苏尼就是自然而然的事情。
二、瓦萨舞与瓦萨特格——神灵附体型萨满的宗教体验
(一)瓦萨舞——成为苏尼前的预演与降神
会中的“舞”者 “舞”(vux)，意为“疯”、“发疯”、“疯癫”含义。瓦萨舞是在瓦萨影响下的一种疯癫，是对苏尼仪式状态的直观描述。瓦萨舞状态表现为两个阶段。一为准苏尼瓦萨那阶段的“舞”，一为苏尼仪式中的“舞”。
瓦萨那阶段的“舞”是准苏尼遭受疾病折磨产生的体验与无意识状态。此时准苏尼表现出异于常人的行为，如喊瓦萨名字；无缘无故往神山上跑，能够爬到常人无法到达的山崖，找回做羊皮鼓的树木。铃铛是苏尼的重要法器。彝族人认为有一些属于神灵的小铃铛无处不在，时刻发出声音。一般人有时也能听到这种神铃声，但是只有很厉害的苏尼才能听得到、看得到、抓得到。因而，如果瓦萨那患者能够听到、看到神铃，并将其抓住作为仪式法器，就会成为非常厉害的苏尼[7]。瓦萨那阶段的“舞”长达几年甚至数十年，对病患者来说是严峻考验期，必须在生、死间做出抉择。要么按瓦萨意愿成为苏尼，要么遭受病苦直至死亡。瓦萨那阶段“舞”的体验，是准苏尼成为苏尼前的预演，表明准苏尼已经获得通神能力，能够与神交流、理解神意。
苏尼仪式中的“舞”是降神会中的特技，是瓦萨降临的标志与瓦萨灵力的展现。瓦萨附体后，苏尼身体剧烈抖动、摇摆，仪式达到迷狂状态。此时苏尼的诸多行为无法按常理解释。如苏
尼坐着击鼓，绕锅庄转圈时，其两腿离地只靠臀部移动，就像瓦萨抬着其转圈。如苏尼在不借助外力情况下，能用嘴叼起上百斤的羊甩到背上，亦能叼着羊做仪式。如苏尼能够轻松地从院坝里跳到屋顶上，能徒手在光滑的墙壁上倒立爬行。如苏尼能找到火葬时未烧尽而变鬼的人骨，能找到仇家偷埋的施咒物[8]。
(二)瓦萨特格——人神一体的“舞”者与苏尼身份的转换
瓦萨特格是瓦萨那患者成为苏尼前必须举行的仪式。通过毕摩测算，瓦萨那患者具备成为苏
尼条件时，就请毕摩做瓦萨特格仪式。瓦萨特格仪式的目的是调和准苏尼与瓦萨关系，将瓦萨招来附体，成为苏尼仪式指导者。
瓦萨特格仪式必须请专做吉性法事的乃毕毕摩[9]，因为瓦萨是洁净的神灵，须请代表洁净、吉利的乃毕毕摩才能请来。2015年8月6日我在西昌参加了拉玛伊佐成为苏尼的瓦萨特格仪式。瓦萨特格仪式由浊离活和瓦萨合组成。浊离活仪式在主人家屋外举行，文化意涵是将准苏尼、仪式法器的不洁祛除，成为洁净个体，这是瓦萨附体的前提。瓦萨合在主人家中锅庄处进行，文化意涵是请瓦萨附体，请木尔木色等神灵成为苏尼日后仪式中的助法神灵。在瓦萨特格仪式中，先由准苏尼拿着羊皮鼓，毕摩念经为其招瓦萨。如果此步骤顺利，仪式过程中准苏尼就会不由自主的全身颤抖、疯狂击鼓，表现出“舞”的状态。如果此步骤准苏尼不能达到瓦萨舞状态，则由毕摩代行其职[10]。毕摩招来瓦萨表现出“舞”状态后，将羊皮鼓递给准苏尼，准苏尼拿着羊皮鼓表现出瓦萨“舞”状态时，也能成为苏尼[11]。成功的瓦萨特格仪式意味着准苏尼向苏尼身份的转变，其与瓦萨实现了人、神一体，具备了真正的通神能力。
三、沟通人神的方式、工具
据民族志记载，不同地域、族群中的萨满常借助一定器物达到与神沟通状态，如神圣蘑菇、佩奥特仙人掌、卡皮木、曼陀罗、曼德拉草、致幻性的烟草等。苏尼人、神沟通最重要方式是通过仪式鼓乐声与酒来完成，鼓声、酒精在一定环境中能起到催化作用，使苏尼达到神灵附体状态。
(一)通知神灵的“木古茨”
木古茨是毕摩、苏尼仪式中的重要步骤，在仪式开始及一些关键性环节都会举行。木古茨意为放烟火，即仪式开始时先在门外升一堆火。此时冒出的浓烟表明仪式正式开始，也意在通知各路助法神灵仪式即将开始，请立即前来协助进行仪式。在木古茨步骤后，毕摩、苏尼才会开始仪式。
(二)实现神灵附体的仪式之鼓与献祭之酒
鼓是苏尼身份的标志，是苏尼与神灵沟通、达到神灵附体状态的主要法器。鼓由羊皮做成，鼓身挂有铃铛、鼓里面放有竹节、硬币等。苏尼仪式时，击鼓声、鼓身上的铃铛声、苏尼吟唱召唤声构成了复杂声音体系，从击鼓频率声中我们就能体悟到苏尼的神灵附体状态。
酒是苏尼仪式中不可或缺的物品，所有仪式中必须有白酒或啤酒。酒用于仪式中苏尼饮用与敬献瓦萨、木尔木色等各路助法神灵，没有祭神之酒被认为无法请来神灵。正是借助酒精的迷幻作用，苏尼才能够实现神灵附体。
四、苏尼的宇宙观与神灵体系
(一)苏尼的世界分层观
凉山彝族苏尼的宇宙观体现在其世界分层观中，其为神、人、鬼安排了存在秩序。天上界是神仙居住之地，也是祖先居住之地。天上最大的神仙是恩体古兹和尔兹俄莫夫妇，他们共同掌管着整个世界。中间界是人类居住之地，各类木尔木色也居住在人间界的名山大川中。地下界为矮人居住，被称为“得撮”，这种矮人力气小，人长得很小，据说砍一种很小、很矮的“子括”草需要砍7次才能砍倒[12]。与人们日常生活联系紧密的鬼，则没有在三界宇宙结构中为其安排特别的位置。鬼散居、游荡于山间、田头、火葬场等地方，随时可能作祟于人。
(二)苏尼的助法神灵体系
苏尼的助法神灵体系是一种祖灵崇拜、自然崇拜、动物崇拜等的复合体，由瓦萨、木尔木色
构成。瓦萨来源于先辈祖灵、自然界中的熊、虎、豹、鹰等动物，木尔木色则是各地的山神和地神，他们共同构成了苏尼的助法神灵体系。我们可以从苏尼仪式请神灵的唱词中窥见一斑：
尼祖、尼仙前来。木鸟沃此的瓦萨前来，沃此沃九的瓦萨前来，沃九此惹的瓦萨前来，此惹勒惹的瓦萨前来，勒惹阿斯的瓦萨前来，阿斯申古的瓦萨前来。舅舅阿力阿普的瓦萨前来，阿力家的所有瓦萨前来。苏尼有难请菩萨，外甥有难请舅舅。阿力阿普前来帮忙，阿普沃沃、阿普阿格，阿普木呷前来。木色、瓦萨今天晚上前来帮忙，不请就不来，请了一定来，来了就要赢。你们前来喝羊血，吃羊肉。[13]
五、从苏尼萨满特征思考萨满学研究中的理论问题
作为一门显学，国际萨满学在200多年发展中，形成了从探讨萨满教的外在表现形式到探讨萨满教的社会作用，到探讨萨满的生理、心理问题及体现的萨满教特征等议题[14]。国内萨满教特别是北方民族萨满教研究在2O世纪8O年代复兴以来，紧扣国际萨满学前沿，取得了丰硕成果。然而不无遗憾的是，此类成果因缺乏南方民族萨满宗教民俗的加人而不够完善。凉山彝族苏尼作为中国南方民族萨满宗教民俗形态之一，正好能够成为弥补此类遗憾的鲜活案例，亦能够为中国萨满教与国际萨满学对话提供南方民族的经验。
(一)从苏尼、毕摩关联性看萨满教广义说的适用性
关于萨满教流布范围，国内、外学术界并未形成共识。从2O世纪80年代国内萨满教研究复兴以来，国内学术界就针对国际萨满学界的争论，形成了中国学者的萨满教狭义说、中间义说、广义说观点[15]。萨满教广义说主张中国中原古代的巫教、南方少数民族如彝族的毕摩，苗、瑶、畲等族的鬼师都与萨满教有着密切关系。萨满教广义学说作为一种主张，在当时因缺乏深入田野调查资料支撑而无法令人信服。直至21世纪初以降，随着南方民族萨满宗教民俗研究的不断深入，将南方民族宗教纳人萨满教研究视角予以考量的呼声才再次高涨。
从前文分析可知，将苏尼纳入广义萨满教完全可行。但我们能否将主要特征上没有经历萨满病和神灵选择，不具备神灵附体与灵魂脱体技能的仪式专家一一毕摩纳入广义萨满教考量呢?从当前对毕摩、苏尼研究中能够发现一种取向，即是将毕摩与祭司，苏尼与巫师、萨满等同，从萨满角度思考毕摩被视为误区。学者们进行此类区分的重要理由是：毕摩掌握丰富的经籍文献，是民族优秀文化的代表，从祭司角度解读更为合理。其实在中国南方其他民族中，亦存在掌握大量经典的宗教从业者，如羌族释比，壮族师公等，他们都带有萨满的若干特征[16]。我们能否将南方民族中掌握了丰富经籍文献，表现出一定萨满特征的宗教从业者等同于萨满呢?事实上通过对苏尼、毕摩错综复杂关系的梳理，能为我们探究广义萨满教学说在南方民族宗教中的适用性问题提供启示。
毕摩、苏尼作为仪式专家，有着诸多关联。第一，存在兼具毕摩、苏尼双重身份的“尼毕兹”群体；第二，毕摩、苏尼传承人产生都存在神选因素。世袭毕摩子弟学毕原因有“祖上护佑神灵作祟至祸而不得不承袭毕摩者”，非世袭毕摩子弟学毕原因，一方面是“通过择算命运后判为命中注定该拜师学艺成为毕摩者”，另一方面是“宗族、娘舅宗族属世袭毕摩而有世袭毕摩护法神灵附身致病而拜师学艺者”[17]。第三，准苏尼成为苏尼前，必须请毕摩行瓦萨特格仪式才能最终成为苏尼。第四，即便是被认为专做吉性法事的乃毕毕摩，他们在瓦萨特格仪式中在替准苏尼招瓦萨时也能产生神灵附体的宗教体验。第五，毕摩与苏尼有着同样的宇宙观、共用一些神灵、举行同样功能的仪式(仪式方式上存在差别)；第六，毕摩与苏尼在尼好比好、楞根有、伍车有等仪式中合作。
由是观之，如果撇除意识形态因素，从学理上以广义萨满教视角研究包含毕摩、苏尼在内的南方民族中的萨满宗教民俗完全可行。
(二)从苏尼的附体型萨满特征看萨满教模式的普适性
苏尼属典型的附体型萨满，其独特的文化性与普遍萨满教模式有何差异呢?美国人类学家弗尔斯特(P．T．Furst)在论述“亚美萨满教模式”时指出此模式的8大特征[18]，通过对苏尼的调查，至少在如下两方面苏尼表现出独特性。
(1)联接三界宇宙的中央之柱(地轴或宇宙树、宇宙山)问题。苏尼并没有这类联通不同宇宙层级的通道，并以此作为出入不同世界的途径，这主要与附体型萨满的特征相关。苏尼并不像脱魂型萨满那样需要以灵魂出游方式达到仪式目的，他们只需请来瓦萨附体即能在瓦萨指导下完成仪式。
(2)萨满助手及人与动物关系问题。苏尼仪式助手主要为瓦萨、木尔木色。瓦萨由逝者的灵魂，各类动物如熊、虎、豹、野猪等构成。苏尼与仪式助手瓦萨间是从属与强迫关系，是在愿与不愿间的博弈。苏尼的宗教体验取决于瓦萨，没有瓦萨帮助苏尼根本无法完成仪式，因而苏尼灵力其实就是瓦萨灵力的再现。一个人被瓦萨选中后，通常情况下必须做苏尼，彝族说法是“苏尼是强迫干的，不干不行”。如果被选中者不服从瓦萨决定，那么就会遭受巨大痛苦。一个人成为苏尼后，意味着必须终身侍奉瓦萨，直至瓦萨自愿离去，如果在中途放弃苏尼职业，瓦萨那则会再次降临。这也就引出了萨满身心健康问题的探讨。
(三)从苏尼“瓦萨那”看萨满身心健康问题的族群性
萨满身心健康问题一直以来都是萨满学争论的话题[19]，对萨满身心健康问题的探讨不仅涉及一个民族主位的文化认知，而且涉及我们如何看待一个民族的文化建构，更涉及对萨满群体的话语标签问题。如果萨满是健康个体，那么“萨满病”对整个族群意味着什么，其文化意义何在?如果萨满不是健康个体，那么他(她)何以得到整个族群的信任，担当起族群赋予的重任；我们应当如何去认知“萨满病”，并采取应对措施减轻此类疾病给萨满带来的痛苦呢?基于苏尼瓦萨那的实地田野调查，我们应当从人类学整体论视角，从生物、生理与社会、文化维度，从整个生命史角度审视萨满身、心健康问题。
在对苏尼田野调查中发现一个现象：苏尼必须持续不断参加疾病治疗仪式，才能够保持自身健康。如果苏尼很久不做仪式或违背瓦萨意愿而不做仪式，那么他会再次出现健康状况恶化。此种现象作何解释呢?彝族主位解释是：苏尼不做仪式会生病的原因在于瓦萨想吃肉，瓦萨只能通过使苏尼生病的方式，强迫苏尼为病患者举行仪式以获得祭品。
普格县的吉此日呷讲述了做苏尼的父亲的类似情况：
我父亲以前是干毕摩的，后面生病掉头发。请毕摩干迷信说是必须要干苏尼，这样他就被迫干苏尼了。苏尼不干不行，我父亲搬到县城住后，隔段时间不干苏尼身上就会不舒服就要得病。所以即使没有什么病人，有时候自己也要买一只鸡来干一下，苏尼身体才会舒服。好像就是隔段时间不干苏尼，他的瓦萨就没有吃的一样，所以瓦萨就要让他干苏尼了。[20]
普格县大坪乡团结村的俄底子哈、俄底阿海如是说：
苏尼是被逼的，不得不干。如果前辈的灵魂找到你，你不干是不行的。就像老子教训儿子一样的，你不干，不干就打你了。前辈的灵魂想吃肉了就找你干苏尼了。[21]
普格县的吉此闪以毕摩也给出类似解释：
毕摩、苏尼比起来还是毕摩好一点，毕摩你不毕了还是健康的。苏尼一旦招来瓦萨附体后，必须要尼，你如果不尼就要得病。瓦萨是经常要喝酒、吃肉的，就像那个撵山狗一样。你天天拿酒、肉来喂它后，它就天天帮你撵山。它天天撵山、天天吃肉，身体就比较好。如果不撵山、不喂肉的话，身体就不好了一样的。[22]
我们应该如何理解苏尼必须尼，否则疾病会再次降临呢?这需要从苏尼仪式中击鼓、颤抖、舞蹈的功用解释。以舞降神、娱神，是大多数仪式专家通行的做法，舞蹈与治病、气功养生术相关。李亦园指出，舞乐与人身心和谐均衡存在关联，古代巫和巫舞就是一个协调过程。由巫发展到巫舞，并通过巫舞中的舞步、练身、乐音，使巫者一方面达到养生、养气的致中和；另一方面达到认知超越，实现替人治病之目的[23]。苏尼正是通过仪式中击鼓、舞蹈等形式，使自身进入瓦萨舞的“非常意识形态”。这种入神状态，对改变苏尼身心状况起到了积极促进作用。因而苏尼必须经常进行仪式活动，才能保持以乐舞、音乐方式对自身疾病的治疗，达到身心平衡与健康。这就从客位视角解释了彝族民众所理解的，苏尼不做仪式就会生病是因为瓦萨想吃肉。苏尼不得不“尼”的仪式行为，客观上说是一种必须执行的自我治愈行为。因而，瓦萨那患者成为苏尼只是身体状况的暂时好转，其疾病并没有被治愈。成为苏尼与侍奉瓦萨就能治愈瓦萨那，是彝族以集体意识形式构建起的神话，以此回到彝族文化中寻求对无法认知的疾病的解决之道。
六、结论
通过对四川I凉山彝族苏尼萨满特征的探析，及由此衍生的对萨满学普遍关心的理论问题的思考，我们得出如下重要结论。第一，中国南方民族蕴含着丰富的萨满宗教民俗是不争的事实，国内外萨满教研究理论与方法完全可以运用到南方民族萨满教研究中。当前南方民族萨满教研究重点应以宗教民族志为基础，在民族走廊、文化板块、宗教文化圈等中国民族学、人类学整体理论格局指导下，深入挖掘各民族的萨满教资源[24]。第二，彝族苏尼作为南方少数民族萨满形态之一，既表现出萨满共性，又表现出区域性、族群性。这正好说明中国南方民族萨满教的重要性，加强南方民族萨满教研究对中国萨满学不仅是学术思维的转换，更是学术研究的创新，亦是与国际萨满学对接的必须。第三，构建完备的中国萨满学学术体系，是中国萨满学与国际萨满学接轨的必然要求。令人遗憾的是，当今中国萨满学仅仅是北方民族萨满教的研究，鲜有南方民族萨满教的学术观照。完整的中国萨满学体系，应是北方民族与南方民族萨满教研究的综合。唯有如此，中国萨满学研究才能实现萨满学界的夙愿：既有能力研究国际萨满学界关心的一般和前沿学术问题，也能发出中国学者的声音，实现与世界接轨、对话[25]。
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＊女基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“藏彝走廊彝族疾病观与治疗实践的医学人类学研究：以所地彝族阿都族群的田野调查为例”(13YJC850016)、西南大学中央高校基本科研项目“彝族民间信仰的非物质文化遗产价值评估与和谐社区构建研究”(SWU1309247)的阶段性成果。
[1] 巴莫阿依著：《彝人的信仰世界一凉山彝族宗教生活田野报告》，南宁：广西人民出版社，2004年，第52页。
[2] 蔡富莲：《四川凉山彝族的“尼”与我国北方萨满的传承比较研究》，《宗教学研究》2006年第l期，第111～116页；唐钱华：《彝族苏尼与北方萨满的比较研究及方法论启示》，《北方民族大学学报》2011年第4期，第23—28页。
[3] 谢世忠：《保保族的初步研究一一个人类学与史学观点综合探讨》，台湾大学考古人类学研究所1982年硕士论文，第2页。
[4] 色音：《萨满教与南方民族民间宗教比较研究》，《云南社会科学》2000年第3期，第8O～84页；王建新：《南方民族萨满教研究再议一一从宗教学之功过谈起》，《思想战线》2012年第3期，第12～l8页；张泽洪：《中国西南彝族宗教的毕摩与苏尼》．《宗教学研究》2012年第4期，第223—231页；徐义强：《南方萨满研究的重要性与必要性》．《宗教学研究》2014年第2期，第192—196页。
[5] “巫”因为与“巫术”、“鬼怪”、“迷信”等关联，在中国语境中贬义色彩极浓。彝族宗教研究存在对毕摩、苏尼的刻意划分，将毕摩纳入“祭司”，苏尼归八“巫师”的取向。夷吉·木哈、阿乍·窝芝：《“毕摩”刍议》，《贵州民族研究》(季刊)1987年第2期，第162—164页；朱元富：《毕摩≠巫师》．《楚雄师范学院学报》2004年第1期，第57—6l页
[6] 如普格县雨水乡大坪村拉马俄才的疾病医院诊断为肺结核。比曲苏尼的疾病诊断为骨质增生，彝族理解则是瓦萨那。在田野调查中，时常听一些人讲某人在医院被诊断为绝症，但成为苏尼后疾病被治愈的故事。
[7] 此为2010年8月15日笔者在普格县大坪村对拉马俄才的访谈材料，2011年7月29日，2015年8月9日笔者在普格县对吉此闪以毕摩的访谈材料。
[8] 此据2015年8月9日笔者在普格县对吉此闪以毕摩的访谈材料整理。
[9] 毕摩分为日毕毕摩和尼毕毕摩。日毕毕摩专做诅咒、驱逐等与不洁、污秽、肮脏相关的仪式。祭祖、送灵等洁净仪式，则由日毕毕摩来完成。这反映了彝族文化中的洁净观。
[10] 毕摩拿着羊皮鼓击鼓念经替苏尼招瓦萨，瓦萨来时毕摩会表现出“舞”的状态。
[11] 此为2015年8月9日笔者在普格县对吉此闪以毕摩的访谈材料。
[12] 此为2O10年8月27日笔者在大坪村对吉木色轨、拉马俄才的访谈材料。
[13] 此据2O11年6月1日，笔者在普格县大坪乡团结村参加苏尼治疗仪式搜集录音翻译而成。
[14] 郭淑云：《国外萨满生理和心理问题研究述评》，《民族研究》2007年第4期，第91页。
[15] 郭淑云：《中国萨满教若干问题研究述评》，《民族研究》2011年第3期，第9O一91页。
[16] 徐义强：《南方萨满研究的重要性与必要性》，《宗教学研究》20l4年第2期，第l92页。
[17] 吉郎伍野：《美姑神韵：傲诡殊瑰的毕摩文化》，中国美钴彝族毕摩文化研究中心办公室编印：《美姑彝族毕摩文化调查研究论文专集(内部资料)》，2003年，第95—96页。
[18] 曲枫：《张光直萨满教考古学理论的人类学思想来源述评》，《民族研究》2014年第5期，第115页。
[19] [法]菲利普·米特拉尼：《关于萨满教的精神病学探讨评述》，《第欧根尼》1993年第2期，第61—79页；RogerWalsh，Thepsychologicalheahhofshamans：Areevaluation，JournaloftheAmericanAeademyofReligion，Vo1．65，No．1(spring．1997)，PP．1O1—124；郭淑云：《国外萨满心理和生理问题研究述评》，《民族研究》2007年第4期，第91—94页。
[20] 此为2O11年7月24日，笔者在普格县对吉此日呷的访谈材料。
[21] 此为2011年7月12日，笔者在普格县大坪乡团结村对俄底子哈、俄底阿海访谈材料。
[22] 此为2Ol5年8月9日，笔者在普格县对吉此闪以毕摩的访谈材料。
[23] 李亦园著：《李亦园自选集》，上海：上海教育出版社，2002年，第278—289页。
[24] 王建新：《南方民族萨满教研究再议一从宗教学之功过谈起》，《思想战线》2012年第3期．第18页。
[25] 郭淑云：《中国萨满教研究特点与展望》，《西域研究》2012年第2期，第102页。
（作者单位：西南大学文化与社会发展学院）
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