平慧 李金发：彝族葛泼人丧葬仪式中的生态文化
【摘要】在漫长的历史演进过程中，彝族葛泼人不断适应生存环境而延续至今。在很大程度上，自然生态环境决定了葛泼人的生存和发展，并逐渐形成了他们的自然崇拜乃至自然生态观。而这种自然生态观恰恰反映在他们传统的丧葬仪式中，通过他们的丧葬仪式，传承传统生态文化观，实现对生存空间的适应，并在此基础上建构人与人之间和谐平衡的人文生态。
【关键词】彝族；丧葬；仪式；生态文化
【基金项目】2013年国家社科基金西部项目：红河流域彝族传统生态文化与生态文明建设研究（13XMZ061）；2015年云南省哲学社会科学规划项目：城镇化过程中云南泸西彝族葛泼人生活方式变迁和适应问题研究（QN2015035）。
彝族丧葬仪式是彝族人生礼仪习俗的重要组成部分。在彝族传统丧葬仪式中都会合理利用自然，其前提则是不断适应其所处的生存环境。在适应自然生存环境的同时，他们也建构了人与人之间和谐相处的人文生态，并体现了仪式中的亲属关系和性别界限。从彝族“六祖分支”开始，在频频分支迁徙过程中不断适应其环境，并在传统丧葬仪式中生者希望亡者能回到祖先的发祥地，与历代祖先团聚，于是极尽可能地利用世间的一些物质来模拟着亡者生前的社会生活场景，并想借此让亡者能在彼岸世界生活得像世间一样，继续生产劳动且能丰衣足食。在传统丧葬仪式中所有参与者，不论死者生前亲友性别、亲疏间的权利和义务得以相互制约和平衡。2015年1月2日至1月18日，笔者先后两次实地调查了彝族葛泼人传统丧葬仪式，了解到他们自然生态观在传统丧葬仪式中的反映，并深深认识到他们尊重自然、利用自然和保护自然的生态观念，进而实现合理适度的生态利用和对生存空间的适应，最终建构适应自然的人文生态文化。
一、田野点概况与研究情况
笔者选取云南泸西县向阳乡白石岩村和云南师宗县龙庆乡羊街村作田野点。两个田野点均属于彝族葛泼人聚居村落，且属于贫困村落，村落周围生态环境良好。但选取两个田野调查点也是偶然的，因丧事并非能预料。因为是和主持的毕摩一同前往，给调查他们的传统丧葬仪式文化带来很多方便。关于研究彝族丧葬仪式的文章很多，研究较为深入的当属四川凉山彝族丧葬仪式，其他地区彝族丧葬仪式的研究成果也不少，但对彝族葛泼人丧葬仪式研究还甚少，特别是类似白石岩村和羊街村彝族葛泼人丧葬仪式鲜为人知。笔者深入调查发现，这两个葛泼人村的传统丧葬仪式中的生态文化，不仅能反映出他们世代生存环境不同，更能体现出他们的生态观和与自然和谐与共生共存的传统理念。
二、彝族葛泼人丧葬仪式概述
彝族葛泼人为亡者举行隆重的丧葬仪式是为亡者准备回归祖先发祥地，与历代祖先生活在一起而举行的。笔者同主持传统丧葬仪式的毕摩一同前往丧家，白石岩村亡者为女性，羊街村亡者为男性，均已过六十岁，其仪式均按正常亡故程序进行。
亡者落气，血亲同性即刻为亡者穿寿衣。接着家族男性长老派人到远近亲属家报丧和延请毕摩等相关事宜。报丧人数视亡者的亲朋多寡而定，至少两人一组。毕摩到丧家，首先根据亡者落气时间选墓地（当地称为“撵地”），其后定上祭、出殡、下葬时间。但在此之前，按照亡者孝子的意愿，毕摩先要给亡者不死的灵魂开路，并念《开路经》，为亡者不死的灵魂引到阴路后,尸首才能装棺入殓。
根据当地葛泼人的古规古礼，人死后，最迟第三天开丧。开丧前，备齐丧祭仪式上的各种祭牲和祭物。首先搭青棚，随后用猪牲活祭亡灵，用一条麻线拴猪牲，并与灵柩盖连接，亡者孝子女顺着猪牲向灵柩的方向捋麻线正反各三下，毕摩取清水洒于猪牲，以此示上祭亡灵的猪牲是干净的。宰杀猪牲时，取下猪牲头，并嘴里插一包包谷，祭献在灵柩前。当天下午许，已出嫁女儿备一桌饭菜回家上祭亡灵，并燃放鞭炮。与此同时，在灵柩前穿上孝服，从亡者亲生女儿到侄女，依次为亡灵行“给水”仪式。据说，阴路长而险，无水可饮，且阴间水昂贵，是让亡灵顺赴阴间解渴。接着所有孝女孝媳到丧家门口迎回前来祭奠亡灵的亲朋。同样，凡前来祭奠亡灵的女性，不论远近亲疏，都要行“给水”仪式，男性则要行跪拜礼。
上祭当天还要举行一个最重要仪式：“点主”仪式。据笔者调查获悉，该仪式只有男性亡者才能举行，但该仪式完成时必须为一对祖灵，不能分开，因而有的亡者妻子还在世也要准备女祖灵用的“阿都”。“点主”仪式的主要参与人为孝子和孝婿，孝女和孝媳只在该仪式结束时“给水”。毕摩首先备直径约5厘米、长约15厘米的一枝麻栗树杆，杆中部抠约4厘米的小孔，孔内放一根长有九节的野竹根，以示男祖灵，和一根当地彝语称“阿都”长有七节的草根，以示女祖灵，其次，取麻栗树枝和尖刀草搭建小房子，并用当地常用物质，制作亡者生前常使用的生产生活用品，如磨、纺织机、犁、耙、梯子等。通过“点主”仪式后，亡灵便成祖灵供奉，以逢年过节享祭。
第四天出殡。出殡前要举行“分五谷”仪式和堂祭仪式。“分五谷”仪式上，毕摩念经，并每取一粒粮食皆一分为二，一半用草和白线拴起来，让亡者不死的灵魂带走，一半留给孝子们。堂祭是孝儿孝女为亡者不死的灵魂举行的“饯行饭”，每一孝子孝女用筷子在每碗菜上顺时针和逆时针方向各绕三圈，以示为亡者不死的灵魂饯行，好让亡者不死的灵魂顺赴阴路，回到祖先发祥地，与历代祖先团聚。仪式毕，根据毕摩推算的时辰起棺，丧家所有亲朋尾随灵柩后，并将把亡者灵柩送上山。接着毕摩要为亡者阴宅举行买墓地仪式，用米在原先测定的墓地上画一个八卦图，让“站棺鸡”啄米看卦象，燃烧黄钱纸以示买下死者墓地。
第五天，丧家所有亲朋到墓地进行护山仪式，踩踏亡者坟墓周围的土，以此表明这片土地已经有新主人，并希望左右邻舍和睦相处。毕摩为亡者新居祭土地山神，并取麻栗树和尖刀草在墓地旁搭建小房子为活人招魂，以此划分阴阳两地，此时所有参加者，男性跪拜，女性“给水”，并与亡者最后一一道别归家。
三、葛泼人丧葬仪式中的生态文化
仪式在彝族生活中具有重要作用，伴随一个人从生到死。“通过仪式不仅可以了解一个民族或氏族的人们的历史，而且通过展演还能够帮助加强人们历史记忆，加强这个群体的凝聚力，规范个人的行动，在这种集体活动的场合，集体的道德意识被重新唤醒或加固，使之能知道他们的日常生活。”[1]由此看来，仪式与人们的社会生活息息相关，而社会生活受其自然生态环境影响，进而决定了仪式中物品的选择。同样，在这样的自然生态环境下，葛泼人建构了适应其自然环境的价值体系，该体系不仅维护了仪式的传承，而且实现了环境的保护，更为重要的是，形成了人与人之间，人与社会之间的和谐相处的关系。因此，在葛泼人的丧葬仪式中不仅包含了自然生态观，还体现了人文生态观。
（一）葛泼人与自然的生态关系
彝族葛泼人传统丧葬仪式中所用到的植物和动物，都是在其生态环境中所有的种类，对该区域的生态文化及生态利用的研究有助于理解当地人的自然崇拜观、对周围生态的适度利用及与其生存环境的生态和谐与共生有重要的意义。因而，地方性知识的积累，需要经历漫长的历史过程。“不同时代对不同生态背景的适应在特定的民族文化中往往会陈陈相因，纠缠在一起，有时，一些生态技能和技术就是在同一个民族文化中也会自相矛盾。”[2]95据笔者调查获悉，葛泼人在丧祭仪式上选用的祭祀物品，很大程度上是受到所处的生态环境的影响，在长期的适应其特有的生存环境过程中，葛泼人形成了地方性知识的生态关怀，对生态的合理利用，及与生态环境和谐与共生。
1. 葛泼人地方性知识的生态关怀
地方性生态文化是生态人类学研究的一部分，为我们了解人类与环境的关系提供了强有力的依据。由于生态系统的复杂性，需要多样化的维护生态的办法，且这样的生态维护需具备灵活性才能同人类活动相互协调。一旦多样化生态维护的策略形成，势必构建了地方性知识，具有地方性特色的生态智慧和生态技能，即生态维护体制。在这样的体制下，生态平衡得以实现，即使遭遇生态变故，也能及时灵便地通过不同对策适应其变化。泸西、师宗一带的葛泼人生存的环境，与其创造的地方性知识中的生态文化，为我们进一步研究葛泼人的生存空间奠定了基础。仪式中为死者不死的灵魂搭建青棚，在羊街村用的是竹子，在白石岩村用的是竹子和松树。松树是喜光性强的深根性树种，适应性能强，而竹子对水分的要求，高于对气温和土壤的要求，既要有充足的水分，又要排水良好。由此可看出，师宗境内的葛泼人，他们在二十世纪五六十年前从泸西搬迁到师宗境内，适应当地的生存环境。在祭祀过程中，无法延续原来历代祖先用的松树，而改用了当地更为普遍生长的竹子，且为了能保证村中竹子的用量，葛泼人也不轻易砍伐竹子，并且很好地保护竹子的生长。在白石岩村，搭建青棚松竹两种植物，足以说明白石岩村长有松树，而那里的气候土壤不仅适合竹子生长，也适合松树的生长。笔者在白石岩村村头处，看见一片竹林，就是为了满足村子对竹子的需求，也种上了竹子，但不能乱砍滥伐。正如杨庭硕所说的：“各民族的生态智慧与技能往往与该民族的社会组织、资源管理、甚至是伦理观念有机地结合在一起。”[2]123-125因此，地方性知识是特定民族在世代调适与积累中发育出来的生态智慧与技能，它必然与所在地区的生态系统互为依存，互为补充，有相互渗透，若能发掘和利用这一带的地方性知识，便可以找到维护生态平衡的最佳办法。同样，葛泼人在自己的迁徙路上依靠自身的智慧，努力为其生存空间创造更为适合自身的生态环境，并积极维护这样的环境。
2. 葛泼人与自然生态和谐与共生
在祭祀仪式中，葛泼人要杀鸡、杀猪、杀羊，还用尖刀草，麻梨树、麻杆、萝卜等，都是其日常生活中不可或缺的物质。鸡、猪、羊是葛泼人饲养的家禽，且实行放养，在白石岩村和羊街村，随处可见到放养的鸡和猪，在山坡上看到放养的羊群。这源自于彝族的自然崇拜，自然是有灵性的，它能给这些动物提供食物，更能体现自然对他们的馈赠。尖刀草是彝族祭祀中常用的草，相传“六祖分支”彝族踏着尖刀草不断迁徙，寻找生存空间。在当地，尖刀草漫山遍野，并用尖刀草盖草房。麻栗树是葛泼人祭祀中用的最多的祭物，关于使用麻栗树有这样一个传说：相传彝族祖先在洪水漫天地时，躲在木箱里顺水漂流，而正巧有一棵麻栗树卡住了木箱。洪水退后，祖先发现自己被一棵麻栗树救了，从此开始保护麻栗树。自然灾害的发生警示彝族先民要保护自然，保护自然的同时还学会了适度利用，对自然的合理利用协调了人与自然之间的关系。麻是用来纺织麻布衣服，麻杆也是制作麻线的主要原料。彝族穿麻布衣服只能靠自己栽种麻，麻是彝族生活中重要的生活资料。因为要传承传统，所以他们学会了保护生态，以确保能有更多的生产资料，能为生活提供便利。
在半个多月的田野调查中，笔者发现，他们都过着日出而作日落而息的简单生活，在日常生活中，他们充分尊重自然，顺自然而发展，并且自家的猪、鸡、羊，放养在村子中，它们排泄物成为了尖刀草、麻梨树、麻杆、萝卜的肥料，宁静的生活远离了城市的喧嚣，万物都变得有灵气，正如尔比说的“高山有灵云雾升，草原有灵草茂盛，万物有灵即昌盛。”自然生态环境是葛泼人赖以生存的空间，在其生存的空间里创造出自己的自然生态文化，而“这个生态文化是一个民族对生活于其中的自然环境的适应体系，它包括民族文化体系中所有与自然环境发生互动关系的内容。”[3]葛泼人一直都遵循着尊重自然和保护自然的自然崇拜，人与自然生态环境的和谐，必然能为他们与生态环境共生共荣提供条件。
（二）葛泼人的人文生态观
在C•格尔茨的生态学概念中，“生态学是文化、生物和环境之间持续的相互作用。”[4]而人作为文化的缔造者，在其自身的发展过程中，把仪式作为一个展示文化的重要平台，不仅与自然生态相互依存，并且在仪式过程中强化了亲属关系，明确了社会生活中性别的禁忌和界限。因而，“通过仪式的特殊形式和神圣力量来建造一种能够平衡人群与人际关系的生态环境，因为仪式的作用并不限于一种纯粹形式性的品质，它属于一种‘生态型平衡’，它既可指人类与自然生态的关系，亦可指社会中人与人、性别与性别等社会范式和传统所形成的既定关系的平衡，即‘人文生态’。”[5]
1. 亲属关系在仪式中得以强化
亲属关系不是单纯的生物学意义上的遗传关系，还体现了人类文化的一种创造。美国人类学家摩尔根（L.H.Morgan）首创了亲属制度，他认为“亲属制度不仅是一种称谓，而且体现了人们的相互关系、所承担的义务和应有的行为态度。”[6]在葛泼人传统丧葬仪式中，参与者包含了亡者的血亲和姻亲，这两者的关系不仅仅是“通过名称来表达，也在与亡者的联系中其行为受到了规定的行为所限制，也就是说用某一名称应采取什么行为有个规定。”[7]在白石岩村和羊街村，亡者的儿女所承担的义务和行为不同。儿子要为亡者准备丧葬仪式中所有的事情，并承担经济责任；女儿则要为亡者准备寿衣，上祭时敬孝道的饭菜。而亡者的兄弟姐妹则要给予亡者的儿子信息等方面的支持，告知他们应如何承担责任，血亲关系中的直系血亲和旁系血亲在丧葬中的义务和应有的态度也不尽相同，依据关系的亲疏而形成了参与者的行为。如侄子女和外甥子女，他们较之子女关系较远，在上祭仪式中，他们只能排在亲生子女之后，并且祭献的物品有所差别。因而，在葛泼人的传统丧葬仪式上，在不了解亡者的亲属关系的情况下，仍然可以通过进入这个阈限内的参加者，所尽的义务和从其行为态度上，判断他们与亡者的关系。虽然血亲有直接的亲属关系，但是姻亲也体现出亡者的配偶家的亲属关系网的外延。正如涂尔干和莫斯在其著作《原始分类》中所言，“人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”[8]在丧葬仪式过程中，时间和空间被神圣化，亲属关系在这个神圣化的场域中聚合，强化了血亲和姻亲的亲属关系。
2. 仪式中的性别分工
“在仪式的时间特征中，总是包含着二元对峙的元素和要素以及相互之间的挤压和调和。”[9]在丧葬仪式过程中建立的这个神圣化的空间，只要进入该空间就与祖先信仰连接，形成一个性别空间和秩序空间，女性和男性在这个空间中的义务、行为和先后不同。在葛泼人的传统丧葬仪式中，性别界限被固定下来，从开始为亡者穿寿衣和报丧人的安排中就能看出其分工。女性亡者由姐妹、女儿和侄女为其穿寿衣，报丧的人通常是侄儿或同村关系比较近的男性。其次，开路后因亡者性别的不同，取开路鸡的一半挂在棺头的位置不同，女性亡者挂在棺头中间的右上方，男性亡者则挂在左上方，还有一个和开路鸡拴在一起的象征性别的物件，物件也是用麻栗树制作，女的配一把锅铲，表明女子主要在家里操使家务，男的配一把刀，表明男子在外刀耕劳作。再者，上祭当天祭献亡灵媳妇和女儿要同时在家门口的路迎接，其他来祭奠的亲属。然后，在“点主”仪式上孝子和孝婿是先跪拜祭奠，孝女和孝媳再“给水”。在他们的传统丧葬仪式中之后的场域里，如：分五谷、堂祭、出殡、护山和招魂等仪式中，均是先男性跪拜，后女性“给水”，并且按照亲属关系中的亲疏程度排序，从血亲儿女到姻亲侄儿侄女。值得一提的是，女性为死者不死的灵魂“给水”仪式上，都要穿上“加裳”（孝服），并用衣角包裹碗边，不能用手直接拿碗。否则被认为“不洁”。另外，在这个丧葬仪式中，女性都没有跪拜行为，对于她们女性不跪拜行为流传着这样一个说法：
相传，天上的七仙女经常下凡在民间洗澡，一次七仙女又下凡洗澡，刚好被一个放牛的葛泼小伙看见，于是他偷偷跟随七仙女到水池边，并偷走了其中一位仙女的纱衣。当她们洗完澡准备返回天庭时，一位仙女发现自己的衣服丢了，不能和其他姐妹一起回去，只能委身嫁给了偷走她纱衣的葛泼小伙子。因此，葛泼女性认为她们都是天上仙女的后代，身份尊贵，任何情况都不需要下跪。
传说为女性的义务和行为提供了合理的解释，也在社会生活中获得男性的认可，也可以说“仪式是在特别的社会结构中有效建构了某种权利关系的首要和重要的策略。”性别的分工在葛泼人的传统丧葬仪式中表现得极为突出，这一分工的形成和维系是受了当时当地环境因素的影响，也是对自然环境适应的一种性别间的平衡。
四、结语
人们可以通过葛泼人丧葬仪式这扇窗来了解他们的生态文化，显然，通过仪式的展演，使得祭祀的物质“神圣化”，加强了对生态环境的敬畏。在葛泼人的传统文化中，蕴含着很多有效保护和利用自然环境的生态文化。传统丧葬仪式是葛泼人仪式中主要的组成部分，从择日到最后的招魂，都可以看出葛泼人仪式与自然息息相关。特别是“点主”仪式中，毕摩用的生活资料是人们日常生活中很常见的，仪式的每一个细节都反映了葛泼人很多自然崇拜。因此，传统丧葬仪式也引发了葛泼人生态文化保护的实践，并以动态的形式传承和发展开来。“每一种民族文化中都有一套完整的生态文化系统，与一定区域的气候与环境保持着密切的联系。”[10]如同葛泼人的文化总要受到环境因素的影响，这是对自然环境、对其生存空间的一种适应，与对生存空间中生态环境合理适度的利用，在彝族众多支系中也遵循着这样的自然规律，从而形成了彝族文化的多样化、本土化和复杂化。同时，在对自然生态环境的实践的过程中，亲属关系和性别平衡都形成了葛泼人，人与人间的社会范式和传统的形成和延续，正如尹绍亭所说的，“当事的个人在其日常活动中, 几乎是在下意识的状况中贯彻了地方性知识的行为准则, 地方性知识中的生态智慧与技能在付诸应用的过程中, 不必借助任何外力推动, 就能持续地发挥作用。”[11]因此，相互依存成为了仪式与生态文化一种内在关系。
参考文献
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［4］ [美]唐纳德•L•哈迪斯蒂.生态人类学[M].郭凡,邹和,译.北京:文物出版社,2002:9-15.
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［8］[法]爱弥儿•涂尔干,马塞尔•莫斯.:原始分类[M].汲喆,译,渠东,校.上海:上海人民出版社,2000:4.
［9］彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2007:324-328.
［10］叶宏.神话的结构与彝族生态文化[J].西南民族大学学报,2014(8):47-48.
［11］尹绍亭.人与森林:生态人类学视野中的刀耕火种[M].昆明:云南教育出版社, 2000:351-365.
（原载：《红河学院学报》2017年第1期，责任编辑：龙倮贵）
（作者平慧系红河学院人文学院讲师、西南民族大学博士研究生；作者李金发系红河学院人文学院副教授、博士）
（文字来源：彝学微信公众号，主编：巫达，推文编辑 ：邱运胜）
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。
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