祭之以礼：彝族“灵姆仪式”的文化审视
摘要：彝族历史上盛行的信仰文化中，祖先崇拜是最为突出的。在彝族传统社会生活中，不仅有表现对祖先崇拜的相关习俗，而且还有表现祖先崇拜的特别仪式“灵姆”。灵姆仪式是“祭之以礼”的孝道反映，同时也是为自己祈福的表现。
主题词：彝族；灵姆仪式；孝道
在彝族传统信仰文化中，对祖先的崇拜祭祀最为突出，其表现形式除了平时社会生活中的祭献之外，就是“灵姆”超度仪式。在彝族传统社会生活中备受重视的“灵姆”超度仪式，反映了彝族“祭之以礼”的孝亲敬老文化。
一、灵姆仪式案例举要
灵姆祭祖的对象，一般为“近祖”，即父母辈、祖父辈、曾祖父辈。多数人家是在三代以内就将已故老人之灵超度送往先祖居住之处石木恩哈与先祖团聚了。特别是老人去世后，后代家中一切都不顺利，甚至出现不生育或生育痴呆子女、或子女残疾等情況时，会尽快举行灵姆仪式，将逝者之灵超度送往石木恩哈与先祖团聚。而且，有的为了平安吉祥，把灵姆提前和安灵仪式同时进行。学者有一项调研成果说，四川凉山彝族自治州美姑县阿侯家的灵姆祭祀仪式，主祭人才20多岁，祭祀对象去世的时间也不是很长。其虽然是灵姆仪式，但却是把安灵和送灵合并同时进行的。调研成果的作者对该灵姆仪式的背景有如是描述：
主祭人是23岁的阿侯查觉莫及其21岁的弟弟古哲。受祭的前辈是他们的祖父母和叔祖父母。祖父名为学发，叔祖名为古铁。查觉莫的祖父母学发夫妇已故多年，父亲也已去世，母亲跟着弟弟古哲住在一起。叔祖母过世七年了，但叔祖古铁依然健在，并与他40岁的独生子一起生活。这个儿子是哑巴，并且有些弱智，因而没有结婚生育。他有一个姐姐但是没有兄弟，所以他们家到他这一代就算绝后了。他既不能为家庭和家族生育后代，又不能为父母主办祭仪，其父母古铁夫妇就有灵魂无法回归祖地的危险。结果一方面是游灵孤苦无着缺乏照应，一方面它们很容易变成危害家族及他人的恶灵。变通的方法是与族内其他人家一同进行祭仪。[1]
凉山彝族在当下仍很重视祭祖送灵的“灵姆”，一方面表达“祭之以礼”的孝道，一方面期望通过祭祀超度祖灵使之保佑子孙后代兴旺发达。而且由于现在的社会语境，财富的积累速度快于传统社会，当事人对吉祥的追求也更为迫切并有条件提前进行祭祖仪式。
在传统社会，由于生产力水平低下和社会制度等原因，人们的财富积累不平衡。所以，同样是灵姆仪式，但在不同的家族（支）其规模并不相同。一般情况而言，有实力者，灵姆仪式可连续进行九天九夜，称为大型灵姆仪式。实力一般者，灵姆仪式可连续进行七天七夜，属于中型灵姆仪式。实力比较弱或者虽有实力但出于主客观原因，灵姆仪式只进行三天三夜的，是小型灵姆仪式。[2]
现在积累财富的速度加快，举行灵姆仪式的实力大为增强，已有条件进行中型或大型的灵姆仪式;但从案例看，做小型灵姆仪式者较多。这可能是现代社会生活节奏加快，或者是人们对财富支配观念变化之故。比如，吉克阿作和俄木尔坡陪同外国学者在美姑县经历了一次灵姆仪式，并以游记形式写成《毛洪觉阿克家“尼木措毕”纪实》一文，发表于《毕摩文化》2008年年刊。从其记述看，本次灵姆仪式属于小型的。仪式的第一天客人们聚餐后，毕摩在主祭者家里念经举行咒鬼仪式。第二天凌晨在毕摩的主持下于死者火葬地进行叫醒祖灵仪式。到了中午毕摩们进行给祖灵祛污秽，建祖灵房并给祖灵献祭品的仪式;接着杀“驼猪”，扎灵尸架和祖灵草偶等。从傍晚开始是集娱乐和狂欢于一体的“绕青棚”（祭祀棚）游行及娱乐活动。“绕青棚活动的目的，一是告慰祖妣亡灵，其儿孙兴旺发达，不必为其儿孙们担忧;二是向祖妣亡灵们祈福，希望护佑子孙更加兴旺发达、五谷丰登;三是主、客双方以男丁之多少、牲畜的肥壮作为借机炫耀实力，以抛洒的零钱、烟糖作为荣耀。”[3]然后其以刀、枪、矛、盔甲、酒、水等祭献祖灵，晚上娱乐活动。第三天早晨鸡鸣时分，主人家宗族男性成员从火葬地吆吼着把祖灵请到青棚边。青棚内的毕摩用法扇推灵桩唤醒祖灵，敬献祭品并向祖灵报告所献祭的祭牲后，主家宗族成员披挂执械送祖灵，拆除青棚，抢分“坨猪肉”。当天完成各项程序后，趁着黑夜，毕摩助手“丘莫”背着装有祖灵棺的包袱，由主祭家的两三个人随同，将其送到祖灵箐洞。至此，灵姆仪式结束。
韩凌在《毕摩文化》2010年年刊发表了《尼木措毕田野手记》一文，从其记述内容看，也属于小型灵姆仪式。但相比之下，《尼木措毕田野手记》是以人类学的视野对仪式进行描述的，程序内容清楚明确。仪式第一天的内容有两项，一是迎接前来参加灵姆仪式的姻亲和主持灵姆仪式的祭司毕摩，二是由毕摩念经驱鬼。第二天的仪式内容依次为“毕却族”，包括尼嘿、额茨、尼果、尼碟、巧伙捏、伙以、伙觉、朵体、扯扎等九项。
仪式的第三天叫“‘合撒送灵”，依次包括笃莫笃敬灵献牲、痴可、尼合换灵、沙止日车闸、普前、莫默指路、西贝、普供等八项仪式。[4]
以上的灵姆案例，其周期都只有三天三夜，属于小型灵姆仪式，但其内涵的复杂程度，表现孝子贤孙对祖先的孝敬之情感和对吉祥如意的追求，对生活的热望，已经令人惊叹。《魂归洞天：彝族阿侯氏族祭祖大典》一书，虽是记述的“大型灵姆仪式”，但信息量不是很大。对彝族大型灵姆仪式考察研究全面者，当推吉尔体日、曲木铁西等专家的宏篇巨著《祖灵的祭礼：彝族“尼木撮毕”大型祭祖仪式及其经籍考察研究》一书。该书包含的灵姆仪式信息极为丰富，仅就原始信仰文化而言，除了没有土主信仰内容外，涉及彝族原始信仰的很多方面。毕摩在灵姆仪式上所念诵的经文，其丰富程度也是其他相关著述所没有的。它所表现的“祭之礼”的孝道是最为充分的，所反映的避免“无后为大”的不孝即对生殖的追求和对吉祥祈求也是最为强烈的。限于篇幅容量，其具体过程和内容在此不赘述。
二、灵姆仪式所表达的孝文化内涵
1.灵姆仪式是彝族传统社会一种孝礼的体现
彝族的丧葬仪礼，严格地说来从“接气”到完成“灵姆”仪式才算是真正的结束，对逝者才尽到了一种“礼”，也才符合群体约定俗成的“礼制”。整个丧葬仪礼充满孝敬和祈望祖灵保佑子孙后代的心理。作为丧葬仪礼的“压台戏”灵姆，从信仰而言包含了彝族原始宗教信仰的丰富内容;以驱鬼邪使祖灵在另外的世界过得好，从而更好地保佑子孙后代的核心主题贯穿始终。灵姆的仪式，从另一个角度说就是以巨大的耗费，向社会展示自己对祖先的孝敬，祈求子孙后代平安大吉，人财两旺。这样来看，在财富极为有限的传统社会，一个家庭或一个家族（支）要做一次灵姆，就需要在物质方面做长期而充分的准备才行。在人们的意识深层里，为了通过祭之以礼孝敬祖先而使子孙后代兴旺发达，即为了一种共同的信仰和习惯“礼”而倾心尽力是天经地义的，会有好报的，因而是值得的。
在中国，很早就有了关于礼的学问。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”[5]
可见，孔子之前已经有夏礼、商礼、周礼，而且夏、商、周三代之礼因革相沿，到周代时，形成比较完善的体系。随着社会的发展，礼作为一种社会的规范，人们对其内涵的认识进一步提升，有了专门的礼学著述，如荀子的《礼论》即是。《礼论》中对于孝亲敬老的丧葬之礼有如是论说：
丧礼之凡，变而饰，动而远，久而平。故死之为道也，不饰则恶，恶则不哀。尔则玩，玩则厌，厌则忘，忘则不敬。一朝而丧其严亲，而所以送葬之者，不哀不敬，则嫌于禽兽矣，君子耻之。故变而饰，所以灭恶也;动而远，所以遂敬也;久而平，所以优生也……丧礼者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，终始一也……三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。[6]
荀子在《礼论》中强调了对祖先亡灵进行祭祀仪礼的重要性。受汉地传统文化的影响，这种仪礼的重要性，在彝族传统文化里的相关尔比尔吉（格言、谚语）有所表达，比如有则尔比尔吉说：“父欠子债为其娶妻安家，子欠父债为其超度送灵”，有的译为“父欠子债是娶媳，子欠父债行送灵。”另有两则尔比尔吉直接说到父辈与儿辈之间的权利和义务：“父欠子债当推成家立业，子欠父债要数祭祖送灵”“父母有见识，就为儿孙奠昌盛基;子女有见识就给祖妣祭祀送灵。”
由这几句尔比尔吉可知，在彝族传统社会里，把父母辈与儿女辈之间的义务以“债”称之，既然是“债”，那就是必须要“还”的。父母辈所欠的“儿子债”是为其娶妻安家，儿女辈所欠的“父母债”包括养老送终和超度送灵的灵姆。父母为儿子娶妻安家，是解决不孝中的“无后为大”，使孝亲敬老后继有人;儿辈为父母超度亡灵，使其到祖界与先祖团聚过快乐日子，是尽到儿辈祭之以礼的孝道，祖先会保佑子孙后代。这就是彝族传统社会里人的伦理生活中所要求的一种“礼”，一种基于祭神（祖灵）求福之上的道德观念和风俗习惯。彝族传统社会中的这种习惯“礼”的具体体现，除了儿孙对逝者的敬爱和进行必须的仪式程序外，就是与仪式紧密相关的准备。为此，打算做灵姆仪式的主人家，会提前几十天请毕摩据主人家的命相打卦选择做灵姆的吉日;灵姆仪式的前一天要准备神枝、招魂草、接种树、祭牲等以符合“礼”。
灵姆仪式由若干的具体仪式构成，每一个具体的仪式都有特定的祭牲。就以小型的灵姆仪式而言，仪式的第一天，一是迎接姻亲和毕摩，二是驱鬼。在驱鬼仪式中要用的祭牲是一只猪，在《驱鬼经》念诵到一半时将祭牲杀死，“割下猪左后腿、猪鼻子和尾巴绑于鬼板图上送给‘果刻色鬼，让它拿着这些食物离开人间”[7]。灵姆仪式第二天的所有仪式中几乎都要用到祭牲，比如在“尼嘿仪式”和“额茨仪式”中，祭牲是鸡，称为“尼嘿鸡”，“尼果仪式”中的祭牲也是一只鸡。“伙以仪式”的祭牲是一头猪。第三天的各种仪式也少不了祭牲，如其中“笃莫笃仪式”中被称为“笃莫”的祭牲是猪和羊;“痴可仪式”所用牺牲为鸡、猪、山羊。在“西贝仪式”中，所用的祭牲是羊和猪。这些祭献祖灵的牺牲，是当时彝族民众孝亲敬老的一种礼的体现。
祭牲作为灵姆仪式中的一种“礼”，有多重象征。首先是引开或带走鬼怪，使之离开人间。如第一天的“驱鬼仪式”中“日乌”祭牲即是。其次是作为灵魂的附着载体，如第二天的“尼嘿仪式”中的“尼嘿鸡”即是。第三是替代亡灵接受毕摩的告诫，如“额茨仪式”即是。第四是为亡灵带路，如第三天的“合撒”，其“笃莫笃仪式”中被称为“莫布乌”的“带路猪”即是。
总之，在灵姆仪式里的祭牲，是彝族传统社会生活中孝敬祖先的一种礼的体现。从文化符号学的角度看，祭牲在整个仪式里成为一种信仰文化的符号物。符号的意义不在符号所在地，而在远离符号的地方。所以这些祭牲符号物，寓含有至今仍值得人们解读的丰富文化内涵。通过对这种文化符号的解读，一是能使学界了解彝族传统社会里先民孝亲敬老的表达方式;二是能使人们更好地了解彝族先民的精神世界，进而了解彝族传统精神家园的信仰之路，并有助于认识彝族先民原始信仰及其仪式作为一种文化软实力，在彝族传统精神家园构建中的作用。
2.对当下和未来的热望
灵姆仪式的目的是通过超度仪式，将祖灵送往极乐世界（石木恩哈）与先祖团聚，以此尽到子孙对先辈的孝道。与此同时，希望祖灵保佑子孙后代平安大吉，兴旺发达。所以，在灵姆仪式中，祈福的内容和生殖的内容对活着的族人特别是逝者的后代是极为重要的。因此在灵姆仪式中，都有为生者当下或将来祈福的内容，都有祈求生殖旺盛的内容。
在灵姆仪式中表现祈求生殖旺盛的内容就是“婚媾与接种”。对此，学者吉郎伍野在其发表于《毕摩文化》2006年年刊中的《“尼木措毕”概说》一文有记述。在当代社会里，由于生活方式和内容的变化，不少人宁愿养宠物也不愿意养育子女，或者是为了保持一定质量的生活水平既不养宠物，也不养育子女。但是在彝族传统的社会生活里，劳动力的状况通常是家庭富裕与否的关键因素，也是家庭成员在社会关系中是否能与他人平等对话的重要因素。大家知道，在物质资源方面，农牧业的发展水平直接关系着彝族人民的生活质量和生命质量的高低，而人力资源的状况则往往决定着家庭或者家族（支）发展农牧业的实力，故而他们对人丁的兴旺、子孙的富贵，对包括牲畜、农作物生殖在内的“广义的生殖”特别地上心。
由于彝族传统社会对人力资源的需要、继而对生殖的重视，遂形成了“生育神格分”的信仰。学者吉郎伍野在《“尼木措毕”概说》一文中，引用了彝族灵姆仪式中毕摩念诵的关于生育神信仰的经文，现摘录于下以飨读者：
土地之上方，长有四棵巨格树，格树上有四格枝，格枝上有四格果。
举头头不触，伸脚脚不接，举手也是摸不到。
一棵格果作为格分落，成为格分落入主人家，成为格也牢，成为分也固。
一棵格果作为牲格畜分落，落入主人家，成为牲格牢，成为畜分固。
一棵格果作为男格女分落，落入主人家，成为男格牢，成为女分固。
一棵格果作为稼格穑分落，成为稼格牢，成为穑分固。
山上柏花开，开花结穗成果实，结成熟果落入主人家。
格也牢，分也固。牲格牢，畜分固。男格牢，女分固。稼格牢，穑分固。
深谷樱开花，开花结穗成果实，结成熟果落入主人家。
沼泽草开花，开花结穗成果实，结成熟果落入主人家。
屋边菜开花，开花结穗成果实，结成熟果落入主人家。
坡上索玛也开花，开花结穗成果实，结成熟果落入主人家。[8]
《大戴礼记·易本命》中有“丘陵为牡，溪谷为牝”的记载，这种“形状及物象”的阴阳观盛行于先民之中。所以，彝族先民原始宗教信仰中的格分，由山顶和深谷、山梁和平坝演绎而来，即山顶为雄（阳），深谷为雌（阴）;山梁为雄（阳），平坝为雌（阴），并以此而象征男女生殖器。因为万物有灵论的信仰，使得“人文化”成为信仰中主宰生育的生育神灵“格分”。前述《“尼木措毕”概说》一文中，关于“格树”的注释说：“格树”其实就是生育之树。所以，生育之树“格树”的“格果”，亦是生育之果。从彝族雌雄观看，这格果当是阳性即雄性之物，是“种籽”的象征。在彝族先民的原始宗教信仰中，这作为“种籽”象征的“格果”，亦是生育神灵“格分”的物化物或象征物。正因为如此，在经文里才有生育之树“格树”所结的生育之果“格果”，分别化为生育神灵格分、牲格畜分、男格女分、稼格穑分后落入主人家，从而使主人家不仅人丁兴旺，牲畜满圈，而且五谷丰登。由于格分生育神灵涉及人、畜、五谷，所以在彝族傳统的毕摩文化中，有促进人口繁衍、农业丰收、牧业兴旺的原始宗教仪式。“有专门为生育进行的‘丘尔毕、赎取招唤生育神‘格分液次叫、调合格分的‘格分特格等仪礼，偿还格分债‘格分母正苏仪礼……”[9]
除此之外，围绕人丁兴旺的生殖信仰仪式，还有接种仪式“治佐”、婚媾仪式“息波”。这两个仪式都有交媾行为的模仿动作。这类与生殖繁衍相关的仪式内容，在不少学者的文章中，都有生动地描述。在《生命、团结与繁荣的庆典》一文中，描述仅成年男性参加的“交配祭场”上，“执祭毕摩用他的神扇托着一个用一束招魂草盘成的圆环。他一边与毕摩拉吉一起念经，一边翻转神扇把草环扣在地上。他在环内的地上倒了一些荞麦酒，然后把尖尖的杉树枝插进圆环中心并扎进泥土里，一边高喊‘啊嘿嘿！”[10]在这里，仪式中的圆环、杉树枝其实就是男女生殖器的象征，而荞麦酒则很明显犹如《支格阿龙》中鹰滴的血，其实是精液的象征;作为符号所指则是“种”的象征。在这个仪式中，毕摩要念诵《交媾繁育经》。在灵姆仪式中都会有促进人丁繁衍的性交媾模仿，并高喊“啊嘿嘿”。在仪式中，人们口语里出现频率最高的语词之一就是“嘿嘿”。这里的“嘿嘿”是生殖器的意思，平时是最不能说的;但在灵姆仪式上，尤其是在有关祈求生殖的仪式中，“嘿嘿”成了吉祥语、祝福语，如某甲把一根棍说成是“嘿嘿”送给某乙，就是祝福某乙生育旺盛，儿孙兴旺。
三、简单结语
彝族历史上盛行万物有灵的自然宗教，其中对祖先的崇拜最为突出，特别是在相关节日中都少不了祭祀祖先。而且除了日常生活中的祭祖习俗外，还有专门的祭祖仪式“灵姆”。彝族祭祖仪式“灵姆”，在不同的语境，有“尼木措毕”“尼木伟洛”“玛杜侍沙”等称呼，有的异写为“尼姆”“尼木”。孔子曾说过，对于父母祖先的孝表现在三个环节：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”[11]用现在的话来表述就是：父母在世时要以合乎礼的行为侍奉他们，父母死后要按礼来安葬他们，要按礼来祭祀他们。所谓灵姆，其实就是通过特定的祭祀活动，超度祖灵后将祖灵牌送到家支放置祖灵牌的地方。所以，表现彝族“祭之以礼”的孝的灵姆，是彝族传统丧葬仪礼的最后一个环节。在人们看来这个环节关系到对祖先是否孝敬，子孙后代是否兴旺发达，因此备受人们重视，从而使灵姆成为对祖先的隆重祭祀仪礼。在这种祭礼中，包含着“孝敬”与“庇佑”的关联性：即子孙后代对祖先的孝敬与希望祖先对子孙后代的庇佑。从整个灵姆仪式过程和内容看，从参加的人员看，灵姆仪式还有强化祖先认同，加强族、亲关系，以及社交的功能等。这在新的社会语境下，对加强团结，构建和谐社会有积极的意义。
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[1] 参见刘小幸：《生命、团结与繁荣的庆典：记凉山诺苏的祭祀仪式》，载中国彝族毕摩文化研究中心编印《毕摩文化》2009年刊，第29-30页。
[2] 吉尔体日、曲木铁西等：《祖灵的祭礼：彝族“尼木撮毕”大型祭祖仪式及其经籍考察研究》，民族出版社2016年版，第90页。
[3] 中国彝族毕摩文化研究中心编印《毕摩文化》2008年刊，第121页。
[4][7] 详见中国彝族毕摩文化研究中心编印《毕摩文化》2010年刊，第93-104页，第96页。
[5][11] 杨伯峻：《论语译注·为政篇第二》，中华书局1980年版，第21-22页，第13页。
[6] 张觉：《荀子译注》，上海古籍出版社1995年版，第410-411页，416页，420页。
[8][9] 中国彝族毕摩文化研究中心编印《毕摩文化》2006年刊，第73页，第73页。
[10] 中国彝族毕摩文化研究中心编印《毕摩文化》2009年刊，第33页。
本文为：2016年度国家社科基金西部项目“彝族孝文化研究”（批准立项号：16XMZ038）阶段性成果;2017年度国家民委人文社会科学重点研究基地少数民族哲学思想与文化传承创新研究基地重点项目“彝族古籍文献《海腮耄启》研究”（批准立项号：2017SZJD01）成果。
作者：罗曲，西南民族大学教授，四川省政府文史研究馆馆。
原载：《文史杂志》2020年6期；文稿来源：参考网。
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