文化人类学视域下大凉山彝族汉语诗歌研究
摘要：始于20世纪80年代的大凉山彝族汉语诗歌，以其强劲的创作势头，经过40年的发展，已经成为重要的文学现象。这一诗人群以本民族传统文化为根基，不断发掘民族文化资源，以强烈的民族身份认同和高度的文化自觉，创作出兼具民族性和个人化风格的汉语诗歌。纵观这一诗群汉语诗歌创作，彝族文化符号被重新书写，文本中对地域自然环境、传统服饰、宗教信仰、仪式、民俗节日等进行了诗意化的象征表述，浸染着彝族社会文化的独特性，更体现出彝族社会的变迁和文化的传承，这是一种民族诗、文化诗。大凉山彝族汉语诗歌让民族文化在新的时代语境下实现创造性转化，走出一条独特的少数民族文学发展之路。
关键词：大凉山；彝族汉语诗歌；文化人类学
美国学者马克·本德尔( Mark Bender) 曾谈到，“中国西南少数民族诗人的汉语写作是一种‘民族志诗歌’”[1]。得天独厚的彝族母语文化熏陶和当代汉语教育背景，使得彝族诗人既能以“在场”的方式，对民族文化有着深层的理解与体验，又能够跳出传统的藩篱，获得外延性的现代诗歌观念。诗人们“以对彝族当代文化命运和族群生存现实的深切关注和自觉担当为使命，以彝族审美传统与现代汉语新诗语言艺术探索的美学实践为精神内涵。”[2]深深扎根在大凉山这片时空中，进行着民族传统文化和诗歌语言秩序的重构。
从文化人类学视域探究大凉山彝族汉语诗歌，是在文本内部研究的基础上，深入解读诗歌文本背后传达的族群文化信息、心理特征和审美内涵。通过对这一诗群的汉语诗歌创作解读，可以看出诗人们以彝族自然环境和普遍化的生活场景为对象，关照本族历史、文化、服饰、风俗习惯等的发生，同时对民族性格、生命观给予诗意阐释，在精彩多样的彝族文化原型意象书写中，领会山地族群元文化的本质和魅力。
一、宗教与原型
恩格斯认为，“宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。”[3]250拥有着千年历史的凉山古老彝族，因其自成一体的特殊边缘地域环境，使得这里保留着古朴完整的原始宗教观念。例如，流淌于彝人血脉中的祖先崇拜、“万物有灵”的自然崇拜、图腾崇拜等，体现着彝族先民早期的生产生活中对未知世界的认知，历经时间的积淀，成为彝族社会基本的道德习俗、民族心理、精神信仰和生死观，这些都为大凉山彝族诗人诗歌写作提供了丰厚的原型意象和文化资源。
诗人阿库乌雾在《巫光》中这样写道：“白天 我凝视每一片木叶/在太阳下幽幽地反光/确信那是先祖的神迹/通过木叶微颤/昭示生命内蕴。”[4]13彝族有着根深蒂固的祖灵崇拜，认为父母无论生前还是死后都护佑着子孙后代，死后自己的灵魂回到袓地和袓灵们在一起才是彝人的最终归宿，更深层次地表现出彝族对生命起源的探索和对生命力量的崇敬。可以说，鬼魂世界和现实世界共同支撑了彝族人的精神世界。诗人们的使命就是将蕴含着民族强大的文化心理进行关照书写。祖灵崇拜更深层地反映了彝族灵魂不灭的生死观，这种永生观念也内化为一种集体无意识潜藏在彝族诗人的大脑。吉狄马加的《毕摩的声音——献给彝人的祭司之二》：“当它呼喊太阳、星辰、河流和英雄/的祖先/召唤神灵与超现实的力量/死去的生命开始复活！”[4]119诗人在文本中颂扬灵魂的复活，生命的永存通过彝族的神职人员——毕摩的诵经招魂中实现复活的形式来诠释，带给彝人新的希望。实际上，他用诗歌传递了一种民族自信心，唤起彝人在新的时代捍卫自己文化传统的自觉意识。
“万物有灵”的自然崇拜是大凉山彝族宗教文化的另一重要观念。德国哲学家费尔巴哈曾说：“自然崇拜是宗教的最初原始对象。”[5]2这句话折射出人和自然的密切关系，也反映了原始人思维活动的性能。封闭阻塞的地域环境使得彝人依靠自然的赠予，早期生产力水平和知识结构的匮乏，彝人在生产劳作中对自然衍生出崇拜感，这种崇拜感随着时间的推移成为一种文化心理，并获得人与自然和谐相处的生存状态与文化背景。彝人认为每个物种都有神，自然和人都感性地存在，人要敬畏自然。大凉山诗人继承了从远古传下来的崇拜自然、敬畏自然的生态观和文化精神，这片地域空间的山、水、黑土地、森林、索玛花、岩石等自然物都成为诗人书写的对象。如倮伍拉且在《山的怀抱》里写道：“滋养血液的泉水/夜夜拍打/我们睡眠/天亮后睁开眼睛/我们要穿越房前那片树林/去收获或播种/玉米和荞子、洋芋/大凉山温暖的怀抱里/身躯般挺拔的树木/棵棵树木/伸出枝桠/与我们的手掌相握/相互致以早安/并祝愿好运。”[6]70自然的山、水、树被诗人注入情感的力量，能够与人类意志相通，大自然不仅是诗人情感的归属，更是彝人世代生存的家园。“万物有灵”的原始宗教观念被诗人继承，通过诗意写作，表现出强烈的生态美学观和生命意识，对于后工业社会人与自然关系的命题指出了方向。
图腾崇拜可以说是自然崇拜的延伸，以文化人类学视域而言，图腾代表了人类早期的审美文化，以及对于外在世界的认知，蕴含着强烈的原型色彩。大凉山彝族主要的图腾崇拜对象有龙、鹰、虎等。彝族对龙的崇拜集中在对神话英雄——支格阿龙的情愫中。吉狄马加曾写道：“我不知道，在远古/霜和雪是否在东方/老天的胡须苍苍/老天的眼睛泱泱/但我却知道/确有一个彝族的祖先/确有一个古老的民族/于是英雄的支呷阿鲁/便在龙年龙月龙日龙时诞生/留下龙之图腾 。”[7]201诗中写出了神话英雄支格阿龙的诞生，族群对于龙图腾崇拜的开始，彝人自称是支格阿龙的后代，诗人以深厚的民族文化底蕴，跨越了时空局限，以一种开放的人类文明视野关照传统，让传统记忆在诗歌艺术的张力中得到完美诠释。
另一位诗人阿苏越尔在《花朵》中写道：“源远流长的诗歌的河流日渐明朗/在每一个映出传说的光芒的山冈上/被着意描绘的情景纷纷披上梦幻的色彩/这时，所有的英雄都被称作支格阿龙/心中的美女都唤作呷嫫阿妞。”[8]7支格阿龙、呷嫫阿妞早已内化为彝族文化符号，代表着英勇无畏和美丽善良的族群品质，诗人将神话传统中的图腾原型与普通人的关系拉得更近，毫不吝惜对族人的赞美与崇敬。
此外，彝人以“鹰的后代”自居。玛查德清在《鹰魂红黑黄》写道：“在黑色的山里/神鹰的后代们在追寻阳光的热点/一双不屈的眼睛/发射出骁勇的火焰/属于彝人的道路/充满鲜红的鹰血。”[6]289诗中将鹰的神勇无畏品质联系到彝人身上，展示出了神秘多彩的民族品格和文化特征。诸如在《看不见的波动》《鹰图腾》《鹰爪杯》《雏鹰》等诗歌中都有着对“鹰”原型的诗意描述，表现出一种集体性的对彝族氏族社会流传至今图腾崇拜的深切眷恋。
彝族有“虎化万物”的说法，对于“虎”原型意象的书写也有很多，如俄尼·牧莎斯在《虎的图腾》中写道：“就是那一只洁白如雪的虎/昨夜暮色降临时分/才告诉过我/上有苍天/下有大地/生命的精灵就在天地间舞蹈。”[4]92诗人笔下的“虎”拥有着智慧，向彝人传达着民族的历史与知识，拓展了对虎的认识，使得图腾文化内涵得到延伸。
二、毕摩与仪式
从文化人类学而言，诗歌与仪式有着密切的关系，“仪式作为人类文化具体行为表现形式之一，是一种能够传递信息和表达观念的象征体系。”[9]在彝族社会生活中，有着丰富的民族仪式，而毕摩是彝族社会知识的掌握者和传播者，也是各类宗教活动仪式的主持者，从事着主持祭祀，排解灾祸，占验凶吉，沟通着人、神、鬼等职责。在彝族社会中毕摩与仪式相辅相成，共同构成独特的毕摩文化。大凉山彝族诗人们对古老的毕摩文化进行多角度书写。
阿苏越尔在《听毕摩诵经》中写道“神灵啊，在整个的罗母里空/你以这样漫长的经书见长/洞悉家族的历史和恩怨/尾随松油灯的明灭/卷卷经书漫起尘土飞扬/在崎岖的羊肠小道，辨认/我们灵魂的气息/这样被释放的夜晚/神的羊群布满了天空/在通往闪光的路上相遇/面对高埂和荨麻的只有我们。”[10]87“听毕摩诵经”是每个自小在“罗母里空”(彝区)长大的彝人难忘的记忆。诗人由毕摩诵经，联想到民族的历史。作为彝族文化的维护者和传播者，毕摩在各类仪式中以经书为载体，通过念经或口诵，向人们输送着知识、抚慰彝人心灵的同时，也以古老神秘的语言带领彝人进入神灵的世界。可以说，正是在毕摩和彝族社会的集体共识所形成的毕摩文化，才使得本民族的文化和信仰得以世代相传。
在仪式中构筑着彝人的生死观。在浓厚的宗教文化背景下，在丧葬仪礼上由毕摩唱诵彝文经典《指路经》《送魂经》，将死者之魂送往祖界，才算完成整个人生的程序。吉狄马加在《白色的世界》中写道：“我知道，我知道/死亡的梦想/只有一个色调/白色的牛羊/白色的房屋和白色的山岗/我知道，我真的知道/就是/迷幻中的苦荞/也像白雪一样。”[11]127面对死亡，彝人并未感到恐慌，而是在仪式中实现了进入祖先世界的梦想。正是凭借强大的毕摩文化支撑，在丧葬仪式中安抚着参加葬礼的人们失去亲人的悲伤，不断构筑着彝人的豁达乐观的生死观，显示出深层次的仪式文化功能。
此外，在彝族重大仪式场合，“火”必不可少。彝人自古崇尚火，彝人出生在火塘边，彝族有着盛大的节日仪式——火把节，彝人实行火葬的传统。在火葬仪式中，灵魂才得以超脱。吉狄马加曾在《彝人谈火》中写道：“给我们血液，给我们土地/你比人类古老的历史还要漫长/给我们启示，给我们慰藉/让子孙在冥冥中，看见祖先的模样/你施以温情，你抚爱生命/让我们感受仁慈，理解善良/你保护着我们的自尊/免遭他人的伤害。”[4]109诗人以极大的热忱讴歌火，并将火与对祖先的怀念紧紧联系在一起，肩负着为彝人祈福攘灾的功能。而倮伍拉且在《永不熄灭的红红的火》中写道：“永不熄灭的火塘里的红红的火/染红了我的血液我的心肝脾脏/照亮我的眼睛/照亮我的黑暗……有了永不熄灭的红红的火/就有了生生不息的生命。”[4]207诗中的“火”早已不是普通实体性事物，诗人采用虚实结合的表现手法，贯穿了历史与现实，表现出具有神秘魔力的“火”意象和精神象征意义。
皮尔斯曾指出，“符号是这样一种东西，对于某种心灵来说，它可以代替另一种东西。”[12]35大凉山彝族诗人充分发掘文化符号元素，将古老文明进行现代言说。巴莫曲布嫫在组诗《图案的原始》中，以女性的细腻、敏感的心灵感悟古老民族的魅力，如“你可记得支格阿鲁/七天喊日，昼夜混沌”，“黑虎肢解化为天地万物/左眼作太阳/右眼作月亮……”(《日纹》)，“先祖阿卜笃慕，率族人/几路分进/向寒冷/向苍茫/向贫瘠的安全带/跋涉，迁徙”，“我们共举作斋大典/分为六支”(《武土上的鸡冠纹》)，对彝族社会生活中的日纹、鸡冠纹、蕨子纹、水纹、羽纹给予了现代性关注和重新阐释。我们从其诗歌创作中看到了诗人运用民族文化符号和元素，不断拓宽表述空间，摘取彝族生活中常见的意象符号，运用诸如想象、暗喻、拟人等艺术技巧，构建着诗人的诗意世界与审美世界。
三、民族“活化石”
彝族的民族服饰是大凉山的另一种文化符号。彝族又称为“诺苏”，意为尚黑的族群。大凉山彝族的服饰主色调自然是他们所喜欢的黑色系列，并搭配红、蓝色。独具特色的彝族传统服饰表现出鲜明的生活方式、家支等级观念和审美心理。
彝族社会的“百褶裙”“察尔瓦”“英雄结”等服饰元素也成为彝族汉语诗歌表现的对象。霁虹在《我披着的察尔瓦》中写道：“我披着的察尔瓦/是一千只羊的毛纺成的/散发出百里高原的草香/幻化着太阳的光彩/我披着的察尔瓦/是女人从歌声中织出来的/藏着千百条小路的影子/那种心事那种思念/爬满我的一身/我披着的察尔瓦/是一方土地一座房屋/而站在门前的母亲/在等着我回去。”[13]26诗中的“察尔瓦”作为情感媒介物，以递进方式表现了多层的含义，先是作为普通服饰的材质描写，进而以“女人从歌声中织出”“思念爬满一身”蕴含着爱情的甜蜜，最后从“站在门前的母亲”传递出母爱与亲情。而阿库乌雾在《百褶裙》中则写道：“竖起成瀑布谁能看透/横陈为山路走不尽/彝人之妻再用我/终将不腐的灵魂/作源头让生命/在百褶千回里/摘到人间/最后一枚生涩的果子/在祖灵面前默默/呈现不会发芽的/果核。”[6]262诗人将“百褶裙”这一代表女性美的传统服饰与民族历史和审美相联系，极大延展了这一服饰的文化内涵，表现出对于生命的热切推崇。玛查德清在《蓝色的情缘》中则把“百褶裙”指向了年轻彝族女子在盛大的火把节中的装扮，表现出对爱情的悸动与期待。
大凉山彝族的服饰以其丰富的文化所指和社会情感价值符号展现出彝族社会的多彩性，在服饰中镶嵌着色彩文化，不断构建着彝人梦幻般的审美世界和对生命的独特感受。而大凉山彝族诗人自觉以民族文化“守护者”的身份，用汉语诗歌将具有民俗风情的“活化石”——传统服饰给予创造性的书写，散发出浓郁的边疆地域文化特色和乡土气息，显示出与异文化背景下不同的诗歌气质。
四、结语
大凉山彝族汉语诗歌是一种地域性文学创作，有着极大的文化人类学价值，这一群体透过文学写作“表达着主体对其文化及其价值意义的体认与经验，在表达真实的个体经验并揭示经验背后深邃的文化意义。”[14]他们以文学的民族志书写为范本，努力探讨着民族传统文化的“突围”与“混血”。可以看到，以大凉山彝族为代表的西南少数民族诗歌，坚守古老原味的本民族精神和物质世界的文化命脉，以现代意识和开放的视野，尝试民族传统的创造性解构，在当前多元一体的文化格局与弘扬中华民族共同体意识的新时代语境下愈显珍贵。
彝族人-网诞生于北京，已经20年了。初心不改，在浮躁的网络时代，留一片净土，为彝族留下更多闪光的文化。参考文献
[1]董迎春,覃才.民族志书写与民族志诗学 --中国少数民族诗歌的文学人类学考察[J].北方民族大学学报（哲学社会科学版）.2019,(4).DOI:10.3969/j.issn.1674-6627.2019.04.018 .
[2]余舒.彝族丧葬仪式的象征意义分析[J].贵州民族学院学报（哲学社会科学版）.2011,(2).DOI:10.3969/j.issn.1003-6644.2011.02.019 .
[3]李菲.民族文学与民族志--文学人类学批评视域下的少数民族文学[J].民族文学研究.2009,(3).DOI:10.3969/j.issn.1002-9559.2009.03.003 .
[4]罗庆春,吉洛打则."地域诗歌"：论大凉山彝族汉语诗群[J].中外文化与文论.2016,(4).227-237.
[5]吉狄马加著. 吉狄马加的诗与文 [M].人民文学出版社,2007.
[6]阿苏越尔. 阿苏越尔诗选 [M].四川民族出版社,2005.
[7]霁虹. 大地的影子 [M].中国戏剧出版社,2002.
[8]马克思,恩格斯著 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作局. 马克思恩格斯选集.第四卷 [M].人民出版社,1972.
[9](德) 费尔巴哈( 王太庆译. 宗教的本质 [M].人民出版社,1953.
作者单位：信阳学院 外国语学院。
原载：《河池学院学报》2020年2期；文字来源：参考网。
/ Recommendation
/ Reading list