彝族史诗《梅葛》原始共同意识的审美分析
摘要：本文从神话学和美学的角度对被誉为彝族 “根谱”的彝族创世史诗《梅葛》进行分析，进一步探索彝族先民基于对生命统一体的认同而形成的体现在对创世神和祖先神崇拜上的原始共同意识。
关键词：彝族史诗；《梅葛》；原始共同意识；审美
德国著名哲学家、美学家卡西尔把人定义为符号 (象征)的动物，把神话看作符号的形式并历史地展开了人的生命，实现了人的本质，是人的本质力量的客观化。他说:在神话中见到的是想象的客观化，艺术是一个直觉或观照的客观化过程，而语言和科学则是概念的客观化。”[1](P167)彝族创世史诗《梅葛》被誉为彝族的 “根谱”，如果我们走进文本不仅能真切地感受到彝族先民与自然万物和谐相处的丰富的生活世界和强烈的生命力量，而且还能真实地把握到先民基于对生命统一体的认同而形成的原始共同审美意识。
《梅葛》[2]历史地反映了彝族先民生命活动的推进过程，主要包括创世 (开天辟地、人类的起源)、造物 (盖房子、狩猎和畜牧、农事、造工具、盐、蚕丝)、婚事和恋歌 (相配、说亲、请客、抢棚、撒种、芦笙、安全)、丧葬 (死亡、怀亲)四个部分，是彝族先民对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解，也是对生命的观察、体悟和投射的产物。在这个宇宙的起源、人以及自然万物的产生过程中，始终围绕天、地、神、人的关系动态的展开，构成了一个和谐统一的整体。先民们对世界的原初体验，正如德国海德格尔称为的天、地、神、人“单一的四元”:“大地和天空，神圣者和短暂者同时居住在一起。这四者在一起，由于它们自身属于一起。先于现身的万物，它们进入了单一的四元。”[3](P153)海氏所说的 “单一的四元”极具启发性和东方色彩，从他富于诗意的表述来看，天、地、神、人的世界是非对象化的世界。“世界从来不是立于我们面前让我们观看的对象。只要世界作为诞生与死亡、祝福和诅咒从而使我们进入存在的道路，那么，世界便从来不是作为相对于我们主体的对象。”[3](P44)也就是说，作为人的原初体验的世界是交融合一的，而不是主客二分的。世界不是人作为确认自身本质力量的对象，人也不是客观世界对象存在的主体。彝族先民本真的原初体验的非概念、非对象化，这种原初体验便赋予他们一片生机勃勃的具有多重阐发性的创化之境。在这个幻化了的诗意世界中，天、地、神、人四元和谐地构成了一个整一的世界。
处于原始时期的彝族先民从观察自然生命的萌芽、生长、死亡和腐朽的尺度中反观人自身，认识到生命的始源形成了生命的过程和秩序，从而产生了只有回归生命的始源才会有生命再次诞生的整体的、普遍的意识，个体产生于共同体并要回归于共同体才将显示出生命的价值和意义，由此形成的符号形式则强调一般性、规律性，个人意识服从民族意识并在宗教构造的同一种基本作用下获得。在《梅葛》中典型的体现便是对创世神的崇拜和祖先神的崇拜。
一、创世神的崇拜
格兹天神创造了人及自然万物，被认同是彝族的创世神。《梅葛》“创世部分”叙述到:远古的时候没有天，格兹天神便放下九个金果，变成九个儿子来造天。远古的时候没有地，格兹天神便放下七个银果，变成七个姑娘来造地。造天的儿子没有衣裳穿，就拿云彩做衣裳，造地的姑娘没有衣裳穿，就拿青苔做衣裳。造天的儿子没有粮吃，就拿露水当口粮，造地的姑娘没有粮吃，就拿泥巴当口粮。造天没有模子，造地没有模子，天象一把伞，地象一座桥，拿伞做造天的模子，拿桥做造地的模子，蜘蛛网做天的底子，蕨菜根做地的底子。五兄弟把天造好了，四姊妹把地造好了。不知道天有多大，不知道地有多大，就请飞蛾来量天，请蜻蜓来量地。结果是天造小了，地造大了，天盖不合地。姊妹四个心着急，恐怕天神来责骂。格滋天神知道了，告诉四姊妹，“不要心焦，不要害怕，地做大了，有人会缩，天做小了，有人会拉，地缩小，天拉大，天就能盖地啦!”后请阿夫的三个儿子来拉天，麻蛇来缩地，蚂蚁咬地边，野猪、大象来拱地，“有了山来有了箐，有了平坝有了河。天拉大了，地缩小了，这样合适啦，天地相合啦。”……“天造成了，地造成了，万物有了，昼夜分开了，就是没有人，格兹天神来造人。天上撒下三把雪，落地变成三代人。撒下第一把是第一代，撒下第二把是第二代，撒下第三把是第三代。”
史诗用形象的语言真实地再现了原始先民建立在直观感受基础上的“近取诸身，远取诸物”地活动在充满生气的世界中，合乎原始先民情感逻辑并直观想象到天上的云彩和地上的青苔、露水、泥巴、伞、桥、蕨菜也参加到了造天造地的活动中，蜘蛛、飞蛾、蜻蜓也插上了人性关怀的翅膀，发挥了自身物种的特性而赋予了灵性的光辉。
但是，想象的存在也决定了想象的产生。和谐统一的世界还要归功于格兹天神，因为她是生命的始源、世界的创造者，世界因她而生、而变、而亡，生命的创造者就成了生命的拥有者。也就是世界万物由格兹天神所造，她不仅有创造生命的权力，当然也应有收回生命的权利。可以说，创世的力量决定了产出的数量，反之，产出的数量也会认同创造自己的力量，世界的一切都要尊崇格兹天神，以保障自身生命的存在乃至生命再生的机会，这是人超越肉体而最终抵达精神归依的对生命的最有力诉求，这自然构成了“人和于神”的审美意识结构。当然，彝族先民对创世的格兹天神的尊崇就如同对生命的尊崇一样自然，原始先民意识到人的生与死就如直观到树叶的荣与枯一样，由自然生命的节律就反观到人自身生命的节律。正如卡西尔“生命统一性”所阐释的“在生命得以展现的无数客观形态中，可以处处感到它具有唯一的动力和节律。不仅人与野兽具有这种共同的节律，人与植物界也是如此。在图腾制的发展中，动物和植物从未被截然区分开。……人是某种植物变种的后裔以及人变植物和植物变人，这是普遍流行的神话和神话传说的重复主题。在这里，外在形式和现实特征无疑又被看成仅是伪装而已，因为对所有生物总体的感觉从一开始就抹煞了一切可见的区别，消除一切可以在分析——因果思维中设定约区别，或者只把这些差别看作偶性事件。在神话的时间感中，这种感觉找到自己的最有力的支持，因为对这种时间感而言，一切生命都以非常确定的、无论何时何地都相似的阶段标志出来。这些阶段不是我们据以人为地和随意地截断变化的单纯尺度；相反，它们代表作为质统一体的生命自身之本质和根本特性。所以，人在植物界，尤其是在萌芽和生长、死亡和腐朽中发现的，不只是其自身生存的间接表现和映象；他在其中直接地并以充分的确定性领悟自己，他从中体验着自己的命运。”[4](P207)
《梅葛》“丧葬”之 “死亡”部分叙述到:“早上出太阳，晚上太阳落，太阳会出也会落，人和太阳一个样，会生也会死。高山长树木，发出嫩芽绿又旺，长出叶来也很稳，只说高山树木不落叶，哪知九月叶会黄，风吹黄叶叶就落，人死就象落叶样，到死时候也会死。灶洞烧火要有风，没风烧火火褪色，没风烧火火会灭。人死就象火褪色，人死就象火会灭，到死时候也会死。田头梨子树，二月开花长出叶，三月四月会结果，五月六月果子稳，七月八月果子熟，籽饱果熟就掉下。人死就象果子掉，到死时候也会死。”这是彝族先民感知生命节律的形象表述，是对生命原则和秩序的直观把握，他们知道人的生命也如同自然的生命一样有一个不断的生死循环的过程。回到神话——宗教思维的角度看，可理解为生命产生的始点也就是生命的终点——生命从哪里来必将回到哪里去。既然格兹天神创造了人类，人也最终将回到神那里去，这种集体的生命共同意识决定了人向神归附的选择。强大的神力束缚或抑制了人的能动性和自由创造性，进而形成了强调一般和共性的审美意识。
二、祖先神的崇拜
彝族先民原初的共同意识还表现在对远祖的图腾崇拜和对近祖的祖先崇拜中，对于图腾，可借用弗洛伊德的解释来理解。“然则图腾是什么?它多半是一种动物，也许是可食或无害的，也可能危险且可怖；较少见的图腾，可以是一种植物，或一种自然力量(雨、水)，它与整个宗族有着某种奇特的关系。大抵说来，图腾总是宗族的祖先，同时也是其守护者；它发布神谕，虽然令人敬畏，但图腾能识得眷怜它的子民。”[5](P14)
彝族先民由于原始思维的混沌性，正如德国海德格尔认为的天、地、神、人处在一个“单一的四元”中，人兽不分，物我无别，所以，始祖形象往往与图腾纠缠在一起。“在神话世界观的早期阶段，尚无分离人与生物总体、动物界和植物界的鲜明界线；尤其是在图腾崇拜中，人与动物的亲族关系，更主要的，部落与其图腾动物或图腾植物之间的关系，绝非只是象征意义，而是有严格的现实意义。人在其活动和习性中，在其生命的全部形式和方式中，感觉自己与动物同为一体。”[4](P198)彝族先民视虎为万物之源，认为老虎是彝族的祖先，以虎图腾作为祖先神来崇拜，这可从史诗《梅葛》中关于 “虎尸化万物”寻找到依据。《梅葛》文本在叙述天神造天地后，又补天补地，经修补过的天地仍在摇晃，只好捉来公鱼、母鱼撑住地边地角，结果地稳了，但是天还在摇摆。格兹天神说:山上有老虎，世间的东西要算虎最猛。用虎的脊梁骨撑天心，用虎的脚杆骨撑四边。”杀了世间最凶猛的老虎，“猛虎杀死了，大家来分虎，四根大骨莫要分，四根大骨作撑天的柱子。肩膀莫要分，肩膀作东南西北方向。把天撑起来了，天也稳实了。”天地造好了，但天地间 “什么也没有”，又将撑天剩下的虎尸继续分解:
虎头做天头。虎尾做地尾。
虎鼻做天鼻。虎耳做天耳。
左眼做太阳，右眼做月亮。
虎须做阳光。虎牙做星星。
虎油做云彩。虎气做雾气。
虎心做天心地胆。虎肚做大海。
虎血做海水。大肠变大江。
小肠变成河。排骨做道路。
虎皮做地皮。硬毛变太阳。
软毛变成草。细毛做秧苗。
骨髓变金子。小骨头变银子。
虎肺变成铜。虎肝变成铁。
连贴变成锡。腰子做磨石。
大虱子变成老水牛，小虱子变成黑猪黑羊，
虱子蛋变成绵羊，头皮变成雀鸟。……
彝族先民认为老虎是世间最凶猛的动物，对老虎具有根深蒂固的敬畏，老虎似乎不只是禀赋魔力的存在物，而且还蕴藏有超自然的神魔力量，因此，老虎能化万物也就符合了情感的逻辑。从彝族的称谓上看，彝族又称为 “罗罗”族，因 “罗”的彝语义为虎，故彝族又称为虎族。正如卡西尔所说:“每一独立的群落都有其独特的图腾动物，两者有着特殊关系，前者表现出与后者‘相关’，严格地说，前者似乎‘归属于’后者。”[4](P204)彝族对老虎是亲近之、崇拜之，这源于老虎是生命的始源，她有着超凡的生殖能力，万物由她而生，是她身体的一个有机组成部分，反之，也可以这样说，万物的有序组合才能完型老虎的身体，万物生命的凝结才能使老虎具有生命。那么，老虎不仅具有生殖的能力，而且还拥有了生命的权利。由此，形成了一个不容置辩的道理，个体的身体与生命最终不能脱离整体，生命的归属感自然深深烙印于每个个体，进而产生只有归属于整体的个体生命才具有价值和意义的生命自觉意识，否则，生命是飘零的、无根的，存在也只不过是没有灵魂的肉体存在。由万物与虎构成的生命秩序产生了人思维的原则，彝族认同老虎是其祖先，是族群共同崇拜的对象。卡西尔说:“只有当自我把自身认作某群体的一员，懂得自己与其他人组成家庭、部落、社会组织之统一体时，他才感受和认识到自身。只有身处于和通过这样的社会组织，他才拥有自身；他本身的个人生存和生命的每一体现都关联着环绕他的整体生命。”[4](P196)现今 “梅葛”文化带的彝族崇虎习俗非常普遍。
“罗罗”彝每家将其三代以上的祖先灵位送入山林 (送虎归山)，举行祭祖大典时，在葫芦瓢凸面绘虎头悬挂于大门楣上，表示这家人是虎的子孙正在祭祖。[6](P89)
“我们在此看到的不只是对自然过程的神话——宗教解释，而是与自然过程的直接融洽。”[4](P208)生命从哪里来就应该回到哪里去，以上的近祖崇拜仪式表面看是祭祀祖先，其实还蕴含着对远祖——虎的崇拜，将祖先灵位送入山林是暗含送虎归山之意。《梅葛》第二部 “造物”之 “盖房子”部分叙述到:“高山梁子上；盖起三间石头房，什么来住房?老虎来住房。”原始思维认为老虎的家在高山上，高山山顶不仅是虎的家，还是祖先的家。《梅葛》第四部 “丧葬”之“怀亲”部分叙述到:“找到青棡树林里，山顶松树象我爹，山顶青棡树象我妈。松木砍回来，青棡木砍回来，松木刻成爹的象，青棡木刻成妈的象。后亲来点眼，亲戚来点眼，爹妈的象刻好了，供在家堂上。我爹回来了!我妈回来了!”所以，史诗形象地叙述了虎的家在高山梁子上，寻找到的祖先在山顶上，对于特定区域的彝民来说其实指的都是同一空间或地点，那么，我们即可想象推理出虎的家便是祖先的家，祭祖即是祭虎，其终极追求都是复归于生命的始源，祭祖借助宗教仪式冲破个体的束缚而融合于普遍的生命共同体。
在彝族服饰上，同样也显现出虎图腾的崇拜意识。小孩戴虎头帽，穿虎头鞋、男子上衣襟边沿绣虎彝文，妇女衣服上绣有虎斑、虎纹图案，妇女背小孩的裹背上绣有老虎形象等。彝族将虎的图案表现在服饰上，一方面是祈求虎祖先的庇佑，另一方面是表示彝族是虎的后代，永远都不能忘祖。
现今彝族认为虎是自己的祖先，在危难时刻会得其保佑和庇护，人死后，灵魂会还原为虎，有俗语说人死一只虎，虎死一枝花，有生之日，则要披虎皮，显虎威，这是彝族与虎有血缘关系的生活化表现和表述，是对虎子虎孙这一文化中心的认同。由此认为，彝民对虎图腾的崇拜，也就是对彝族祖先的崇拜，是族群集体认同感的感性显现，深深地蕴含着民族同一感和生命共同意识。
2001年，正是互联网兴起的年代，彝-人-网团队便确立了构建彝族文化数据库的宏远目标，初心不改，坚持走下去。参考文献：
[1] (德)恩斯特·卡西尔 .语言与神话 [M].于晓待译,北京:三联书店,1988.
[2] 云南省民族民间文学楚雄调查队搜集翻译整理 .梅葛 [M].北京:人民文学出版社,1960.
[3] (德)海德格尔 .诗·语言·思[M].彭富春译,北京:文化艺术出版社,1990.
[4] (德)恩斯特·卡西尔 .神话思维 [M].黄龙保,周振选译,柯礼文校,北京:中国社会科学出版社,1992.
[5] (奥)弗洛伊德 .图腾与禁忌[M].杨庸一译,北京:中国民间文艺出版社,1986.
[6] 刘尧汉 .彝族社会历史调查研究文集 [C].北京:民族出版社,1980.
作者：肖国荣 (1972—)，男，云南大姚人，楚雄师范学院中文系副教授，西南大学在读博士研究生；研究方向:美学、文艺学。
原载：《楚雄师范学院学报》2011年5期；文图来源：网易号-漫画者说历史。
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