李祥林｜人、神之间的英雄叙事——从彝族人学思想透视支格阿鲁神话
摘要：支格阿鲁是彝族崇拜的大英雄，有关他的神话广泛流传在西南地区。立足文学人类学，从火把节传说切入，深入了解彝族文化中的人学思想是读懂支格阿鲁神话叙事的关键。这种人学理论之核心在于以人为本的人文精神，把握这种人学思想和人文精神，有助于更深刻地理解支格阿鲁神话，理解古老的支格阿鲁神话在当代社会语境中的多级性符号编码。
关键词：彝族；支格阿鲁；神话传说；人学思想
李祥林：教育部人文社科重点研究基地四川大学中国俗文化研究所教授、四川省民俗学会副会长、四川省非遗保护协会专家委员会副主任、西南民间非遗研究中心首席专家、中国艺术人类学学会常务理事、中国傩戏学研究会常务理事。
（本文作者：李祥林教授）
走进大小凉山，说起火把节，说起支格阿鲁，可谓无人不知。本文立足文学人类学，从火把节传说切入，结合彝族人学思想透视支格阿鲁神话及相关事象，供学界同仁参考。
一、英雄故事与火把节传说
支格阿鲁，亦作支格阿尔、支格阿龙等，是彝族口头文学颂扬的大英雄。彝族古歌《勒俄特依》唱道“远古的时候，天上生龙子”，“龙鹰滴下三滴血”，“就要生个大神人”。 马长寿《凉山罗彝考察报告》在介绍“凉山罗彝之故事·洪荒之谜”时，也述及“创造世界的尼智哥阿罗”。 支格阿鲁的英雄故事，他的伟岸形象，除了见于长诗《勒俄特依》等，也投影在彝族文艺美学著作中。彝族是文明古老的族群，有古老的文字和发达的典籍，有在此基础上形成的自具民族特色、成就斐然的诗文理论。 生活时代大致相当于南宋的布麦阿纽在《论彝诗体例》中，总结前辈诗歌美学思想，结合自我文学创作经验，对文学的功能、题材、主题、形式和内容、性质和规律等做出了精辟的论述。阐述相关诗学原理时，布麦阿纽曾举出以神话英雄“质括阿鲁”（支格阿鲁）为主角的叙事诗为例，并且声明“我是这样写”，其中叙述者驰运神思，铺叙英雄业绩，营构审美意象，颇为生动。远古时期，人类在恶劣的自然环境中艰难地生活，滔滔洪水淹没大地后，世间仅有武仆所一人幸存。天神见此景象，送来两位天女与武仆所成婚，生子十二，繁衍后代，从此“天下热闹了，到处都有人”。由于妖魔作祟，“怪事真是多。人间各地方，各地有了怪。各地有了妖，妖怪数不清。那些妖怪呀，到处去吃人。还不到半年，可怜天下人，都快被吃尽。正在这时候，出了一勇士，他的姓名是：质括阿鲁呀！他来收妖怪，收呀到处收；他来打妖怪，打呀到处打。天下的四方，到处他走到，到处他走遍。小妖他射死，老妖放火烧。……妖怪烧死了，妖怪上天了。后来妖怪呢，又在天空中，变成了烟雾，烟雾黑沉沉。……妖怪每一年，它又变病根，病根传人间，世间的凡人，得病医不了，常常都闹病。后来阿鲁呢，他在各地方，到处传医经，帮人找病根。这样一来后，各地的病根，病根再难生”。在诗论家笔下，还这样描写英雄形象：“他的长相呀，看起像棵松，身材很魁梧。如要看他头，他头像日月；如要看他脸，脸上泛红光”，等等。为了人类平安，灭妖怪，传医经，神话英雄支格阿鲁功莫大焉。
支格阿鲁故事流传在川、滇、黔、桂的彝族中。有研究者指出，支格阿鲁的神性光辉随着贵州→云南→四川的指向“呈递增状态”； 又有研究者写道，关于支格阿鲁故事在四川地区流传，有部分文献记载，但数量上比书面载录更多的是口头流传，版本多样，内容丰富。譬如由格尔给坡搜集整理、四川民族出版社1984年出版的《支格阿鲁》（彝文版），包括“支格阿鲁诞生”“支格阿鲁射日月”等九大部分，全诗11490行；又如由冯元蔚译、四川民族出版社1986年出版的长诗《勒俄特依》中，有专章“支格阿鲁史”“射日射月”“支格阿鲁降雷神”，主要记述支格阿鲁是雄鹰和美女所生，为龙养育，其后有射日月、降雷神、伏妖魔等事迹；再如沙马打各、阿牛木支主编、四川民族出版社2008年出版的《支格阿龙》，结合彝文版《支格阿鲁》以及贵州流传的《支嘎阿鲁王》部分章节编译而成，以神话叙事诗形式叙述了从远古洪荒到母系氏族的社会风貌，展现了英雄的诞生、成长以及射日月、唤日月、找雨水、找母亲、捉雷公、得神剑、结姻缘、智取雕王、迁都南国、统一部族、制服妖魔、拯救生灵直至去世的一生事迹，从而塑造了这位彝族英雄形象；同年由洛边木果著、中国戏剧出版社出版的《中国彝族支格阿鲁文化研究》，也收入四川彝族地区家喻户晓又特色各异的有关该英雄的口头传说。此外，1998年中国ISBN中心出版的《中国民间故事集成·四川卷》亦收录《支格阿龙出生不凡》（雷波县）、《支格阿龙认母》（昭觉县）、《降雷》（美姑县）、《驯动物》（西昌市）、《射太阳和月亮》（米易县）、《请月亮和太阳》（峨边县）等，这些神话传说主要是当年做民间文学三套集成时搜集到的。2022年10月中旬，笔者去巴中市做非遗讲座，与当地肖姓艺人交流，得知他们在有关人士建议下拟将支格阿鲁故事搬演在皮影戏中，看来英雄形象的影响在四川不止见于凉山。
英雄支格阿鲁如今也是网上热议的话题，有介绍即称彝族火把节来源传说之一“是关于英雄支格阿鲁抵抗天神恩梯古兹的传说。相传天上的恩梯古兹(彝族神话中的天神)派天兵天将到凡间危害众生和庄稼，人们在支格阿鲁(彝族神话中的英雄)率领下毫不畏惧，在农历六月二十四用火把焚烧了害虫，战胜了天神，于是彝族人民把这个日子定为火把节”。类似表述屡见于网络，如：“相传天上的恩梯古兹（彝族神话中的天神）派喽啰到凡间危害众生和庄稼，人们在支格阿鲁（彝族神话中的英雄）率领下毫不畏惧，在农历6月24日这天用火把焚烧了害虫，战胜了天神，于是彝族人民把这天定为火把节，代代相传。” 按此表述，人们以火把烧害虫，反抗天神为惩罚人类而危害世间，是在大英雄支格阿鲁亲自率领下勇敢地进行的。然而，就笔者所知，该说法其实并不常见，前述马长寿书中无论谈及彝语称为“都责”的火把节还是“以澄清天下为职志”的支格阿鲁，均无涉这故事；四川民族出版社1994年出版的《彝族文学史》第二章梳理各地彝族火把节传说，归纳为九类，也不见言及支格阿鲁；彝族学者朱文旭的《彝族原始宗教文化》（2002年）专章论述“彝族火把节”，介绍了川滇彝族中流传的火把节来历传说十五类，情形依然。此外，《中国歌谣集成·四川卷》（2004年版）收入的冯元蔚采录翻译的《支格阿龙》，沙马打各、阿牛木支等编译的《支格阿龙》（2008年版），二书中均不见有支格阿鲁与火把节关联的叙事。以上网络文字仅仅提供了这种说法，但并没有从田野调查角度注明资料来源，无从查证。那么，将支格阿鲁列入火把节起源传说的英雄谱，会不会是当代网络写手的产物呢？也就是说，该故事与其说是民间世代相传的口头文学，毋宁说是在今天地方宣传本地文化策略下“传统的发明”。真相如何，待识者考究，这里仅仅就事论事，对于此说我们究竟该如何看待和理解呢？
二、人、神之间的支格阿鲁
从人的角度看，支格阿鲁可谓是神，其降生及所作所为具有“超人”式神性特征；从神的角度看，支格阿鲁终归是人，他的故事中寄寓着彝族人民对本族英雄人物的理解。支格阿鲁既是人性的神又是神性的人，他诞生在人、神因素交织的文学编码中，体现着彝族崇拜英雄和崇拜祖先的族群意识。尽管彝族口头文学对支格阿鲁的形象定位是在人、神之间，但纵观对其生平事迹的神话叙事中，始终是站在人的立场、以人为本进行神性故事编码的，也就是说，这种艺术化编码从出发点到落脚点都聚焦在大写的“人”。在彝族人民心目中，支格阿鲁是本民族的英雄祖先，他终其一生都在为人类排忧解难，为子孙后代谋求幸福。
有关支格阿鲁的神话叙事中，自始至终浸润着也洋溢着人文关怀精神。作为人的支格阿鲁，既是统一部落凝聚族群的人王，也是驯化动物服务人类的人祖。关于前者，“统一部族”是凉山彝族长诗《支格阿龙》的重要篇章，该章开篇即唱“沟渠需要常清理，不然就填满淤泥，能弥八方位，重新立标记”，借物起兴，接着叙述他“破虎王地盘乱刺，肃隆王故地纲纪”，既“解除了北面祸患”又让“塞赤撤出了南面”，从而“灭了八方的野火，息了八方的叛乱”。继而，英雄的支格阿龙跨上神飞马，手持测天杖，带上量地绳，把天地测量，按照东南西北封四大山岳，“北方仁洪鲁，南方鲁洪鲁，日出炬洪鲁，月落勾洪鲁”，还“安定了七十二山，封了七十二祖摩”。统一大业完成，世间由此太平，人们吹起芦笙和口弦，敲响铜鼓和藤鼓，唱起歌来跳起舞，“举行隆重的庆典，四方拥戴阿龙王”，支格阿龙“理顺太阳的道路，清除月亮的污秽，订出严厉的制度，订出严格的礼仪”，将纪年和文字统一，有条不紊地管理天下；从此以后，“七十二颗星星哟，聚集在一起，七十二个部族哟，在一起盟誓，七十二个祖摩哟，在一起喝牛血酒”，于是“人人都和睦，就像亲兄弟”；从此以后，“月亮率领众星星，阿龙率领他人民，开创新的天，新天明朗朗，开辟新的地，新地添异彩”。诵读长诗，让人不禁想到藏族英雄史诗中率领兵将四处征战、统一各部落的格萨尔王。
《彝族古代毕摩绘画》中的图像
关于后者，英雄支格阿龙的业绩有制服食人马、杀人牛、魔孔雀等，比如马儿经他驯化后，“以草为食物，当主人坐骑，马套拿来套，作父辈坐骑，铁链拿来拴，女人的坐骑，马鞍拿来套，套起给人骑”。在西昌地区流传的支格阿鲁驯化动物的神话中，人类遵从英雄叮嘱要劳动而成为世间最聪明者（万物之灵长），牛羊马等也因劳动成为得以靠近人类的家畜，至于那些不肯劳动的动物被指令为不准吃饭只能吃草，虎豹之类则因既不劳动又不吃草而成为遭索子套、猎枪打的野物。在此古老的神话中，似乎透露出彝族先民对“劳动创造了人”的质朴的理解，只不过完全是以神话思维的方式和话语加以讲述的。20世纪80年代编纂民间文学三套集成时，在大小凉山采录的关于支格阿鲁的故事达数十篇30多万字，其中不乏类似叙事版本。如，为了人类的生产生活，为了世间生灵的生存，支格阿鲁经历千辛万苦“找雨水”，从此以后，“春回大地上，庄稼绿油油。人生在世者，振作起精神，劳作在田里，挺起了胸膛，勤劳农耕忙，挽起长裤脚，劳动致富忙”。又如医药，“阿鲁为世人，收妖传医术”，造福于子孙。前述灭妖后，“他在各地方，到处传医经，帮人找病根”。支格阿鲁捉住雷神后，“边打又边问，病根十二种，肚子痛的病，用什么医治？烧头发来闻。得风疹斑病，用什么医治？山沟溪水边，烧恩茨草熏。受刀伤的病，用什么医治？用舍此尼丁，树叶绿枝治。……四肢无力时，用什么医治？依斤木则治。染上痢疾时，用什么医治？大黄来医治。……雷公阿普哟，边答边思考。支格阿龙啊，边听便记着”，从此，“后代子孙们，尽量找药医，根治病根哟，人丁就兴旺”。就这样，人类医药的来源也如磁石吸铁般被聚合在箭垛式神话英雄的身上。超现实的神话隐含着现实的人类史信息，或曰“英雄史诗《英雄支格阿龙》，理应成为研究彝族古代社会的重要的‘社会化石’之一”，称“它既是优秀的文学读物，也是我们探索古代彝族社会的珍贵资料”，所言不无道理。
《彝族“支格阿鲁”史诗研究》配图
为了人类，以智慧和勇力降服魔怪，甚至不惜与天神抗争，这贯穿在支格阿鲁的英雄人生中。譬如，“从前，世间上有一种很凶猛的大蟒，每年要吃一个人。若不给他人吃，那年整个村子就得不到安宁，不是暴风突起，就是大雨倾盆。……村寨里的人又恨又怕，没得办法除掉这个祸害。只有按照常规，轮流给他人吃。”支格阿鲁来到这里，知悉情况后，他决心除掉妖蟒，吩咐村里人找来九只铁铧放在火里烧红，再备九条麻袋，袋里再装一些火草。傍晚，妖蟒来了，张开如门枋大的巨口，露出刀样的青牙，支格阿鲁迅速将麻袋一个接一个丢入蟒口，后者觉得饱了，便离开了。妖蟒来到山梁上，懒懒地睡起觉来。山上风大，灌入蟒口，火草燃烧起来，火势越燃越大，妖蟒最终被烧死。“全村寨的人，打起火把，千刀万剐地把蟒砍成一堆肉泥。最后村寨里的人都拿起家里最好的东西给支格阿龙，感激他为人们除了一大祸害。”在神话初生的茫茫远古，在深信万物有灵的人类童年时代，天地日月、风雨雷电等自然现象在先民蒙昧的双眼中总是神秘莫测并往往因此被视为与人类敌对的力量，自然而然，人对自然的征服、人与自然的关系便通过种种神话编码透露出来。彝族口头文学中，雷神是一个劈人、劈树、劈石的暴虐形象，支格阿鲁捉住天神雷公，用红铜鞭子“狠狠地将雷抽打了九天九夜”，打得作恶的雷公低三下四地告饶，“再也不敢来欺负人类了”。这个充满想象力的故事就塑造了“一个敢与雷神作斗争的、充满智慧和勇敢的伟大形象，在斗争中，表现了他不畏强暴的斗争精神。彝族远古先民，把自己与风雨雷电的斗争，形象化地归结为支格阿鲁与雷神的斗争。在这里，支格阿鲁的形象已不是个体了，而是集体的化身。他是彝族先民通过不自觉的艺术加工，概括塑造的神话人物……在他身上，集中了彝族先民的力量、智慧和勇敢，体现了他们征服大自然的强烈愿望和信心”。彝族从事农业生产，在人类知识水平和认识自然能力有限的远古时期，其先民认为危害农业的天旱是六个太阳七个月亮（或曰七个太阳六个月亮）造成的，他们渴望除去多余的日月以保证人间的风调雨顺五谷丰收，于是支格阿鲁射日月的神话在先民的诗性思维中诞生，他们通过奇妙的幻想创造了神话英雄，表达了征服自然的强烈愿望，也彰显了大写的“人”的力量。
彝族口头文学创造的半人半神的支格阿鲁形象，最终落脚点还是在人。神话中，传说里，支格阿鲁终其一生为人类不懈地除灾排难、驱魔降妖、拒恶抗暴，因此，彝族人民世世代代奉他为本民族谋求幸福的英雄先祖。从文学人类学角度透视，神话之根柢终归在人，神话孕育并诞生在人类心灵深处，神话是深深地积淀着人类集体无意识的超现实话语编码，归根结底，“彝族人民通过支格阿龙这个神奇的英雄，创作了许多动人的神话故事，表达自己的思想和愿望。……这些神话故事、传说，充分表达了人们对真善美的热情讴歌，对假丑恶的无情揭露，对于弱者的同情和对暴力的憎恨”。围绕着支格阿鲁的人生轨迹及所作所为的神话叙事，向我们宣示的正是这种宏大的人文主题。在此主题叙事逻辑下，能除妖孽、降雷神、射日月的支格阿鲁何尝不能成为火把节中为人类而抗拒道义有欠之天神的大英雄呢？
三、从人学思想看人之赞歌
史诗英雄支格阿鲁的形象定位，无疑基于彝族源远流长的人学思想。顾名思义，“人学”（Homonology）是对人的存在的认识和思考，其“从整体上研究人的存在、人性和人的本质、人的活动和发展规律，以及人生价值、目的、道路等基本原则”，乃是“关于人性和人的本质的学说”。人学作为关注人的存在、本质等的新兴科学，研究对象就在人自身，将人纳入自然界和宇宙之中予以通观，从而作出人的基本定位。“以人为本”乃是人学的核心，用现代研究者的话来说，“人学最主要的特征就是从‘现实的人’出发，直接关注当代人类的真实的存在状态和生存状态，关注人的现实需要，关注现实问题的解决途径，关注人的全面发展”。古今中外，不同地区，不同族群，各有其关于人学的丰富思想和理论。
作为对人的存在的认识和思考，彝族人学思想自有其民族特点。天地之间，宇宙之中，人处在怎样的地位？根据彝族人学思想，远古洪荒，青赤二气形成阴阳，阴阳又形成天地，“有了天地后，大的就是人”，彝文古籍《物始纪略》便如此讲述万物的根源。“彝族先民在对人类自身发展的认识基础上，对之进行了解答，并意识到人的地位是突出的，是优于世间万物的。这其中包含着丰富的肯定人的主体地位，赞美人的主体价值的内容”，对人的本质问题给出了积极回答。从人与万物的关系看，人是万物之灵长，在宇宙中居于主体位置；从人与自然的关系看，人之所以高于万物在于有智慧有知识，人通过知识“管天”、“管地”来支配自然界，从而成为自然的主人。《物始纪略》中不但有专篇论述“传知识”，而且处处提及“知识大无边”，强调知识的重要性。凉山彝族长诗中，也叙述支格阿鲁统一各部族后“常敬知识神”，强调“知识是血液，知识是生命”。按照彝族传统，人们深信“世间谁为大，世间知识大”，知识使人聪慧、强大，“人有知识后，用来管宇宙，用来造树林，用它来种地”。 在此，彰显着人的“精神智能属性”，不由使人想到西方哲人普罗塔哥拉那句世界皆知的名言：“人是万物的尺度。”由此进而审视人与神的关系，彝族史诗《查姆》唱道：“天地不算大，天地的名字自己不会取，天地的名字要人来取。……天王管着日月星辰，地王管着世上万物。天王地王不算大，天王地王的名字自己不会取，天王地王的名字人来取”。凉山彝族谚语有道“鸟的美在翅膀，人的美在思想”，强调思想、知识的重要性，其实质在于凸显自由自在的人的主体性，射日月、降雷神、除妖魔的支格阿鲁正是人中佼佼者。
从彝族人学思想看，支格阿鲁故事与火把节传说在主题上高度一致。彝族信奉“万物有灵”，鬼神信仰广泛见于其民间社会，相关的口头文学作品亦多。对待人、神关系，彝族自有其理解。“凉山彝族认为，天地有神，并与人发生着联系，神常与人共同‘生活’，时而和睦相处，时而刀枪相见，生死搏夺。……同时，凉山彝族还普遍认为，神并非万能，神仍存在软弱、无能的一面，人能胜神。作为原始‘教科书’的神话中，恩梯古兹就是至高无上的天神。他掌管着天地间的一切事和物，然而，他常在人们面前显得无能为力、无计可施。人和鸟兽的联盟行动，常使这位天神陷于被动、反求于人，而不得不按人们的愿望和要求办事的地步。《勒俄特依》中富有戏剧美的‘武武娶天女’的神话便是其中一例。大凡许多民族对神以敬祭求安，而凉山彝族除对家神外，一旦神降病、祸于人，则以枪炮击逐。他们认为神并不可怕，神也怕人、服人。这是彝族原始而朴素的、对立于唯心主义‘神主宰一切’的谬论而存在的接近于唯物论的认识。”彝族这种强调“人能胜神”的人神观的确独特，其对于我们从“人”的角度去解读火把节以及英雄支格阿鲁不无启示。“彝族认为鬼有善、恶之分”，神之所作所为也有善恶之别，而人类报之以相应的方式也是理所当然。且听彝族谚语：“为善最乐，作恶难逃”、“亲善处朋友，凶恶对敌人”、“善者以善相待，恶者以恶相待”、“善无善报，善事无人做；恶无恶报，恶事纷纷来”、“放羊的应得羊，种粮的该得粮，栽恶的自遭殃”，等等。这种质朴的善恶观念来自民间，体现民心，有助于我们从人学角度理解支格阿龙故事中的“人、神相争”。节日也罢，谚语也罢，归根结底，如笔者分析火把节所言：“在扬善拒恶的口头与书面叙事之主弦律中，彝族火把节所高扬的并非‘神本文化’，而是‘人本文化’——从正面彰显‘人’的力量和价值的文化。”
以人为本的人学思想，也鲜明地体现在彝族诗学家笔下。天地之间，大地之上，人是万物之灵长，“先师”阿买妮在谈到天地由来、万物产生、人类出现时写道：“天体变出后，接着地又生，大地生出来。这样一来呢，天便产生了，地也出现了，天地就有了。在这时候呢，天共分九层，地共分七层。……地壳是一层，地石是二层，地海是三层，草木是四层，地虫是五层，地龙是六层，人类是七层。”随着“人生天地间”，随着“人类出现后”，智慧的人类运用知识给天地万物定性命名，从此以后，“各样都取名，样样都有姓”，“大地的各方，方方都有名”，“千万种事物，这样来生成”，世界方才有了分类的明晰和秩序的井然。她再三颂扬“人是天所生，生人天之德”，吟咏“人间真美好，天上明而洁”，赞美“人呀人聪明，歌场女聪明”，强调“人类无知识，就像野兽群”（《彝语诗律论》）。在阿买妮笔下，还言及远古时期九个太阳和九个月亮并出，晒死了树木，晒焦了禾苗，人类深受其害，是英雄笃米那确左开弓射箭，为人世间将多余的日月射落，留下一个太阳一个月亮，这故事与人们熟知的支格阿鲁射日月神话重合。对人类智慧的赞美亦见于跟阿买妮同时代的彝族“大君师”举奢哲笔下，他在谈到作为人类创造智慧结晶的诗歌时即云“人间有诗歌，诗歌天下传；人类有故事，故事说不完”，赞其功用曰“诗歌呀诗歌，诗的作用大”，诗歌种类多，譬如“还有的诗歌，它还能表现，人间的美好，人类的昌盛，民众的欢欣”，再如“还有的诗歌，它还能表现，人类的勇敢，工匠的聪明，平民的勤奋”，对工匠创造美的赏识见于他专论工艺制作的篇章如“人们更聪明”、“手艺越精湛，雕绘越妙肖”，而对平民的由衷称赞又透露出彝族人学思想中的民主因素；“又有的诗歌，它能够反映：当奴的痛苦，当君的骄横”，惟因诗歌能兴观群怨示现民意，有的“唱来颂君长”，有的“唱来骂君长”（《彝族诗文论》）。犹如支格阿鲁面对神鬼，这种善恶分明观念正是彝族文化传统。
在世人熟知的故事版本中，跟火把节起源相关的是来自支格阿鲁“故乡”的另一位英雄，有民歌唱道：“火把过节是谁兴起的？都说是赫铁拉巴。”英雄的名字又写作黑体拉巴、俄体拉巴等。据民间传说，支格阿鲁为人类射日月治洪水灭妖魔后，人们过上了繁荣富足的日子。嫉妒人类幸福生活的天神恩梯古茲又派儿子率领天兵到人间征收苛捐杂税，“后来支格阿龙的故乡出了个彝族英雄叫黑体拉巴，他力大无穷，智慧超人”，挺身而出率领族人与天神抗争，摔死了号称大力神的天神之子斯惹阿比。凉山历史传说歌《火把节的由来》唱述彝家“都木弟兄中，有个强巨人。巨人叫什么？很梯喇巴名。众人期望他，除掉拉依神”，歌颂的亦是支格阿鲁家乡的这位英雄。既然口头叙事中支格阿鲁和赫铁拉巴是同乡，既然二者都是与天神抗争为人类谋幸福的伟大英雄，后来人们讲述火把节起源故事时将故事主角从后者移向前者，似乎是自由活泼的口头文学的创作惯性使然。换句话说，身为口头文学中光芒四射的“箭垛式”人物，支格阿鲁本人被当作火把节起源故事中抗争天神、维护族群生存的英雄主角，不无缘故。在笔者看来，这种叙事“挪移”现象（无论发生在过去还是今天）对于有崇尚英雄先祖传统的彝族民众来说，按照神话叙事逻辑未必不是顺理成章的。因为在彝族口头表述中，同乡的两位英雄故事都是在“人”与“神”的抗争中凸显了“大写的人”，张扬了“人的本质力量”，将“人”之赞歌唱响在天地间。既然如此，上述网络文字将支格阿鲁融入火把节传说，不管是不是“传统的发明”，从心理期盼、人文逻辑和神话思维讲，并非全无道理。
结语
支格阿鲁是彝族崇拜的大英雄，有关他的神话广泛流传在西南地区，见于诗歌、故事、美术以及当代演艺舞台和影视作品，还见于历史上著名的诗学理论家笔下，总而言之是家喻户晓，深入人心。火把节是重大的彝族传统节日，如今已列入国家级非物质文化遗产代表作名录，今天网络上有文字将支格阿鲁融入火把节传说，这种表述似乎不见于过去对口头文学作品的采录，更像是今天学界说的“传统的发明”，真相有待探考。本文立足彝族传统人学思想，从学理上正面探讨了将火把节同支格阿鲁联系起来的可能性。此外，从史诗活态流传特性看支格阿鲁神话叙事的生长性，后世及今天人们将这位英雄与火把节起源传说联系起来，庶几也符合口头文学“滚雪球”般塑造箭垛式人物的能动创造特点。
《乐山非遗大观》插图
纵观彝族口头文学关于支格阿鲁的整体叙事，有三点值得注意：从人物身世看，支格阿鲁是介于人、神之间的“超人”式大英雄；从形象定位看，这位“超人”式大英雄在彝族人民心目中，既是统一各部落的人王（犹如藏族史诗中的格萨尔王），也是为人类谋取幸福生活而降服妖魔、抗争天神、寻医问药、驯化动物的人祖；从神话本质看，归根结底，神话乃是人话，支格阿鲁神话的要义在于张扬人的本质力量，是“大写的人”的颂歌。立足彝族文化传统，深入了解彝族文化中的人学思想是读懂支格阿鲁神话叙事的关键，这种人学理论之核心就在于以人为本的人文精神。深入把握这种人学思想和人文精神，有助于更深刻地理解支格阿鲁神话，理解古老的支格阿鲁神话在当代社会语境中的多级性符号编码。
彝族人-网是创建最早，影响力和规模最大的彝族文化网站。网站的目标，是构建彝族文化核心数据库。原载：《文学人类学研究》第九辑，四川大学出版社2024年8月第1版，注释请见原刊。随文配图均为李祥林拍摄。
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