王志刚：彝族毕摩经里的土主崇拜
序言
毕摩是彝族社会对祭司（巫师）的称呼。毕摩的专职是替人推断吉凶，祝福禳祓，指引亡灵回归祖先居住地，以及举行祭祀活动等，担当着神人沟通的媒介。毕摩在举行各种祭祀活动时，都要吟诵经文。毕摩在宗教活动中所形成和使用的经书 （或经文），也即世人所称的毕摩经。因地域不同，以及毕摩所掌握知识的不同，毕摩经的内容也各有特点。在滇中地区，土主崇拜的内容就出现在毕摩经里。
一、毕摩经里的土主崇拜
彝族信仰原始宗教的思想根深蒂固，信奉万物有灵。但凡婚丧嫁娶、祭祖招魂、作斋祭祀、建房起屋、祛病禳灾、出门远行、祈求农业丰收、过年过节等，都要请毕摩主持一系列的宗教活动。
在云南省楚雄彝族自治州南华县五街、天申堂、一街等乡镇和大理州祥云县普棚乡天峰山周边彝族 “罗罗颇”支系聚居地区，每年农历九月属虎日，都要举行名为 “喽氐”的农业祭祀活动。喽氐，系彝语音译，义为祭祀喽神，是当地彝区一种流传已久的原始宗教祭祀活动。“喽”，传说中是由一女人难产死后变成的喽鬼，因怨生恨而危害世人，危害庄稼。其所到之处会导致孕妇小产或难产，牲畜不生长，粮食歉收，因而人们认为它是瘟疫神，是一种邪魔，也有的认为是农牧神。每年适时祭之，就能村民安康、粮丰畜旺，否则人们诸事不吉，受灾受难。随着时间的推移和社会的发展， “喽”衍变成了农业生产丰歉的司神，“喽氐”成了农事祭祀的一项重要活动，因而有人称之为“祭农神”。在“喽氐”活动中，毕摩是必不可少的角色。
“喽氐”活动的场所一般选择在本村辖区内最高的山上。在毕摩的主持下，布置祭场祭坛，栽插神枝，安放神座，先用大红公鸡敬献山神土主，尔后进入“喽氐”的第一个仪式———转祭牲请神。毕摩穿戴好法衣法帽，左手执刀，右手摇铃，面向喽神座的右道口，念诵 “请神经”。“喽氐”是祛邪除魔，送瘟神的祭祀活动，须请各路神仙、各方神灵、土主、祖公、毕摩祖师神等前来助阵保驾，以期祭祀成功。其所请的神灵依次为：一是天地各方诸大神；二是各行各业祖师神；三是境内的山神土主等大小神，以及各村各姓的祖公。 “喽氐”祭词涉及土主的部分为：
……
毕摩来请神，
喽会请土主，
请天星土主，
请土主娘娘，
请牛王土主，
请马王土主，
请水井龙神，
请风水土主，
请医师土主，
请阴凡土主，
请周边土主，
请中央土主，
请天上土主。
……
人做我不做，
为喽来聚会。
……
无独有偶，在昆明市阿拉彝族乡大麻苴村的毕摩经里也有土主崇拜内容。著名民族学家杨成志于 １９３０年春在大麻苴村调查，翻译毕摩经书 《太上清净消灾经》，后来发表了 《罗罗 〈太上清净消灾经〉对译》。该毕摩经内关于土主
的内容详文见下：
罗罗太上清净消灾经，
稽首顿首百拜上奉，一心奉请！
上请三十六天星，
下请七十二地府，
中请水府四海众龙王，
水官来解厄，
本境土主大黑天神，
当方得道灵元之神，
六十甲子本命星君，
司合命土地禁忌六神，
田公地母五谷之神，
开花童子，结秀郎君，
弟子虔诚，一心奉请！
这里本境土主大黑天神，指的就是彝族普遍崇拜的土主，后文有述。同样，在昆明市阿拉彝族乡尾依初村，建有一座土主庙，里面供奉着彝族支系撒尼人的祭祀之神———单方西波土主。这里的彝族人民每年要祭一次 “单方西波土主”，有每年一次的例会，有十二年一次的大祭。前者规模小，各村派人参加的公祭期一个上午就完了。后者由同一地域的各村联合公祭，祭期为三天。
祭祀前十天就要选出 “主祭呗耄”，选举庙会会长。会长的标准，一是年龄较大，有威信，懂世故；二要上有父母，下有儿孙。还要选一头白牯牛，让土主老爷骑着巡游村寨。这头牛选择的标准有许多讲究：头大肩宽，四膀有旋，还要耳、鼻、角、蹄无一损伤方可。当一头未役使过的小牯牛被挑选用作祭牛之后，它就脱离了农事耕作，并派专人饲养，必须将它喂得膘肥体壮，故而草料比一般耕牛的要格外精细得多。这种牛的价格也就远远超过同样大小的耕牛，只要看着符合标准，虽出重价亦在所不惜。
祭祀的当天，由专人将牛洗刷干净，在天亮以前把牛牵到土主庙前的空地上，待主祭毕摩到来。太阳刚刚出山，参与祭祀仪式的两名毕摩各带法器而来。专职主祭的毕摩要诵经将牛交给土主老爷，经文从洪水淹天到建村立寨，从土主出生到封神的全过程都要念到……最后开念 “秘咒神诀”，其文略云：
“本境土主、福德正神，你是万能之神，你是毕摩之神。驱鬼祛病，祓除不祥，村落平安，子孙繁衍。你能消除水旱灾害，你使人间风调雨顺，作物丰稔，六畜兴旺……我们全部落各氏族的长老，带着儿孙后代隆重地祭祀你。请你骑着白牛巡视村寨，驱赶疫鬼，保佑我境本土，四时八节清洁平安……”
诵咒毕，猛叫声 “跪下！”连推带搡将白牯牛按跪在地。如果此时公牛乖乖地跪下，那就表示土主已经来领牲口了；若牛不跪或者刚跪下便立刻爬将起来，则表示土主不满意。遇到此事则需将牛拉到河中再刷洗一次，经毕摩打醋炭祓除秽气后，第二次开念经文，依上述程序再重复一遍。
二、 土主庙里的土主形象
毕摩经里所提到的土主，仅是名字而已，没有对土主的样子、外貌、来源进行描述，不便于人们了解土主的具体情况。其实除了毕摩在作祭时需请土主来做护法神外，云南各地还建有土主庙，这就让我们能比较直观地看到土主的真面目。史书中关于土主庙的记载，最早见于明嘉靖十九年 （１５４０年）杨慎编辑的 《南诏野史》，内载：“开元元年，唐授逻皮为特进，封台登郡王……设官征商税。开元二年，遣张建成入朝于唐。立土主庙。”明天启 《滇志》卷十六载：“大灵庙……一曰土主庙，其神尊摩诃迦罗。蒙氏威成王……欲留神像镇城……其他乡村皆有之，而在官渡里者最著神异，以舟车商贾出游者祷之，更验。”２０世纪初云南学者罗养儒在 《云南掌故》一书中转引志书载：“土主庙古为大灵庙，神为摩诃迦罗，庙建于蒙氏拓东城时……神屡著灵异，滇人奉为土神，故名曰土主。”
土主庙里所供奉的神癨，各地有所不同，大体可分为以下三类。
第一类是唐代时期西南彝族政权南诏十三代王。如在大理州巍山县巍宝山建有土主庙，也叫巡山土主庙，是南诏第二代王盛逻皮即位后第二年所建，内祀其祖父细奴逻为土主神。在巍山县城东北十余公里处，离当年的蒙舍城不远的山坡上，建有蒙舍庙。民国 《蒙化志稿·山川志》载，蒙舍庙 “俗名土主庙，蒙氏十三代为郡中十三土主，此居其一”。庙内祀蒙氏第四代王皮逻阁。在巍山县城东北八公里处的河上湾有牧甸罗土主庙，内祀南诏第二代王逻盛炎。在巍山县城东三公里处的东山坡上有嵯耶庙。民国 《蒙化志稿》载，嵯耶庙“俗名土主庙，祀南诏武宣王隆舜”。隆舜于 ８７７年即位，次年改元为贞明，接着又改年号为 “嵯耶”，起庙名为嵯耶庙。在巍山县城北二十八公里处的山坡上有北山土主庙，俗称北山寺，内祀南诏第六代王凤伽异。……在巍山县共有十四处土主庙，内祀的都是宗族祖先，除去紫金山半山坡土主庙和利克村土主庙外，又都是祀南诏的祖先，庙内的土主神是南诏十三代王。
土主崇拜是彝族祖先崇拜的一种重要形式，是彝族宗族制发展的必然产物。土主是以血缘聚居的氏族或家族村落的保护神。土主庙里供奉的神灵大都是父系血统家族的贵族祖先和有功之祖先。南诏时期，云南地区的彝族社会正处于以宗族为基本单位的阶段，宗族成员的共祖同宗，并出一门，聚集而居，形成同姓从宗合族属的血缘实体。 “宗者何谓也？宗，尊也，为先祖主也，宗人所尊也。”
宗即是统率权的存在，宗族利益关系到每个家族成员的切身利益，这时的宗族长自然成为祖先崇拜的中心对象，并产生了专门祭祀的场所———土主庙，土主崇拜也随之产生了。南诏蒙氏后裔所立祭祀先主的土主庙，分布于今云南巍山境内，使巍山一带成为土主文化最兴盛之地。
土主崇拜发展到南诏时代，衍化成祖先崇拜的一个重要组成部分。南诏国是唐朝时在西南地区崛起的一个强盛的地方政权。南诏政权稳固后，南诏王的历代子孙们在辖区内先后建起了土主庙，庙里供奉的土主均为南诏国的历代国王和功臣，土主庙也就变成了彝族宗族祖先的祖庙。
第二类是大黑天神。其中最负盛名的则是现存于昆明市官渡区第九中学内的土主庙。据 《新纂云南通志·宗教考》载： “云南各县多有土主庙，所供之神非一，而以祀大黑天神者为多，塑像三头六臂、青面獠牙、狰狞可畏。大黑天神乃阿梨教之护法神。盖其教以血食享祀，民间犹敬畏之，村邑立祠，疾瘟祷祝，初谓之大灵庙，后乃目为土主也。”大黑天神译自梵语 “摩诃迦罗”，是佛教密宗的护法神，俗有 “大力神”“战斗神”之称。大黑天神传入南诏后，入乡随俗，做了土主。据元 《纪古滇说集》载，滇池地区始塑大黑天神的时间是：“威成王诚乐立，乃第三世主也。王威服诸邦，崇信佛教……始塑大灵土主天神圣像，曰摩诃迦罗。”明 《景泰图经志》和 《大明一统志》亦载：“大灵庙在府治东，昔蒙氏 （南诏）尊摩诃迦罗大黑天神，立庙祀之，元载于祀典，至今滇人信焉。”以后各代地方志，对南诏崇大黑天神一事皆有记载。威成王诚乐是南诏第三代君主，时当 ８世纪之初，此时大黑天神已传到滇池洱海地区，做了彝族的土主。据康熙年间的 《云南通志》载： “大灵庙 （指昆明城内的大灵庙———引者注）在城隍庙东，即土主庙，神为摩诃迦罗 （即大黑天神，摩诃迦罗是大黑天神的音译，大黑天神是摩诃迦罗的意译。———引者注）。蒙氏城滇时建……滇人奉为土神，各村邑奉之，独在官渡者灵异。”官渡土主庙始建于 ７５６年前后，即南诏凤伽异筑拓东城时。土主是巫教神主，巫曰灵，大灵即土主，亦即大黑天神。土主庙就是彝族祭祀大黑天神的场所。大黑天神有如下特征：面狰狞、漆黑、三面三目多臂，项戴骷髅，手捧人头，骑白牛。
第三类是道教的神癨。在楚雄市大云甸土主庙内，除祀有大黑天神外，还塑有道教的神癨，他们分别为：
牛王：居正殿土主像之右。今人多于农历十月一日相率祭牛王，牛于农家有功，报本也。牛王生日农历七月二十五日，今用十月，主要因农忙改期。
马王：居正殿土主像之右。马王亦称马明王， 《北平风俗类征》： “马王者房星也，凡营伍中及蓄养车马人家，均于六月二十三日祭之。”
送子娘娘：居左二。巍山北山土主庙有娘娘殿，嵯耶土主庙下衍阳庙也有娘娘殿。据民间传说，送子娘娘是南诏王之妻，保佑子孙绵延，家族兴旺。送子娘娘和送子观音不是一回事，也有人称作子孙娘娘。
财神：居左三。云南境内许多土主庙内都供奉着财神，土主既是护卫一方之神，当然需要有人理财。财神有文财神和武财神。文财神多为比干、范蠡，武财神多为赵公明。从神像造型来看，慈眉善目，银须白发，可能是比干。
药王：居右二，可能是一位象征所有神医的神像，也可能就是孟获的哥哥神医孟优。蜀汉时期，孟获是云南部落的领袖，他的哥哥孟优可能是巫师毕摩一类的人物。他兼司巫医的职责，在民间得到很高敬仰，传说很多。大理白族地区有的村子祀孟优为本主神。
虫王：居右一。大云甸土主庙有五王会，五王即指牛王、马王、虫王、药王、五谷娘娘。
文判官：居左一。疑为文昌帝君，元仁宗延三年封为 “辅文开化文昌司禄宏仁帝君”，是一位道教的神。道家说，玉帝命梓渔掌文昌府及人间功名禄位事，大云甸每年农历二月三日有文昌会。
武判官：居左四，着盔甲，右手执鞭，左手牵一猛虎。有人认为武判官为猎神，大理洱海地区白族村子，有以猎神为本主的。其余两位，一居右三，一居右四，有人认为是南斗、北斗，当地群众反映，大云甸土主庙每年有朝斗盛会。道家认为，南斗为主生命之神星，凡人受胎，皆南斗过北斗；北斗为主死亡之神星。
从各地庙内所祀之神及毕摩经里所涉及的土主来看，包含了彝族的祖先神、佛道的大黑天神和道教的诸多神灵，是多元宗教相容并存的文化奇观。
三、土主崇拜是多元文化碰撞的产物
彝族毕摩经里的土主神癨呈现多样化，是与自身居住环境及生产生活、社会经济发展分不开的。彝族世居之地地处联结川滇与缅甸、印度等地西南丝绸之路上。
早在公元前 ４世纪中叶以前，我国西南各民族的先民便已开辟了一条以滇池为枢纽，北通邛都 （西昌）、稚都 （雅安）至蜀 （成都），以抵于秦；东通夜郎 （安顺）、（贵阳）至巴 （重庆）以联于楚；西通叶榆 （大理）、辒唐 （保山）、滇越 （腾冲），经缅甸以至于身毒 （印度）的 “蜀身毒道”。这条古老的交通线便是西南丝绸之路的雏形。后经 “秦开五尺道、汉通西南夷”的不断经略和开拓，逐步形成了由 “灵关道” “五尺道”和 “永昌道”组合而成的西南丝绸之路。灵关道从蜀南出，经临邛 （邛崃）、稚都、邛都，渡金沙江到青蛉 （大姚），抵叶榆。五尺道从蜀南下，经道 （宜宾）、朱提 （昭通）、夜郎西北 （威宁）、味县 （曲靖）至滇池 （今昆明），然后往西经楚雄、云南（祥云县云南驿） 至叶榆，与灵关道汇合。永昌道从叶榆往西，经博南 （永平）、辒唐、滇越出缅甸到印度。通过这条交通线，联结祖国内地和东南亚、南亚国家。
南方丝绸之路由于地理位置上的邻近，以及对外贸易的需要，川滇两地的人民自古以来就通过西南丝绸之路相互进行着交往。政治势力的扩张，也推动了川滇两地人民的交往。早在蜀王杜宇时，蜀国曾以 “南中为园苑”，川滇两地人民的相互交往自不待言。道教传说认为杜宇曾为了修炼长生而将王位禅让给了鳌灵，而杜宇所热衷的修道求长生行为势必会对其属下的南中臣民产生较大的影响，为后来道教从蜀中流入云南打下基础。
汉时在川滇两地之间往来经商的人们，对促进两地的经济发展产生了一定的作用，同时也为他们自己带来了巨大的财富。 《史记·货殖列传》载巴蜀人中曾出现了富埒王侯的富商大贾，如临邛卓氏 “即铁山鼓铸，运筹策，倾滇蜀之民，富至僮千人”，程郑则以 “贾椎髻之民”冶铁致富。这些商人的致富，势必会激起更多地人们穿梭于川滇两地的欲望。除了商贾之外，川滇两地人民之间也存在其他交往。汉代，蜀地的经济、文化已很发达，在整个西南地区中占有着重要的地位，一时成为这一地区的经济和文化中心而吸引着众多的外地人民。《汉书·文翁传》载蜀守文翁 “起学官于成都市中，招下县子弟以为学官弟子”，是为西南地方郡国办学的先例，在当时的西南地区有着很大影响。
《华阳国志·蜀志》则记载汶山郡冉珑 “土地刚卤，不宜五谷，惟种麦；而多冰寒，盛夏凝冻不释，故夷人冬则避寒入蜀，庸赁自食，夏则避暑反落，岁以为常”。这种为谋生活、避寒暑或学文化的往返，也应该会发生在经济、文化水平较蜀地落后的滇人之中。上述交往，乃是五斗米道得以传入云南的渠道。古代文化的传播，往往以流动的人口作为载体，五斗米道的发展亦应是如此。可以想象，蜀中曾闻知五斗米道说教的人们，来到云南后当会有意或无意地向当地的人们谈论此事；而云南前往蜀中办事、谋生的人在当地也会对五斗米道的说教、活动有所耳闻或目睹，这些人回乡后也应对五斗米道说教向云南的流布起到推动作用。
南诏时期在中原地区道教活动非常兴盛的背景下，在南诏统治者对道教较为抬举的环境中，道教在云南民间的活动也显得颇为活跃。而南诏王也需要道教来统治属地人民，也自封为道教神之一，云南民间流传许多老君点化凡人成仙成道、发祥成王的神话故事。其中广为流传的是巍宝山后有一块 “老君打坐石”，相传此为道祖太上老君点化南诏王细奴逻之所，老君殿左厢房内存有一块清代篆刻的碑文，详细记录了此事。碑文云：“巍山灵峰传为道祖显化地，南诏发祥实基于此。按唐贞观时，九隆幺子细奴逻自哀牢避难蒙舍，娶妇曰蒙!耕于山麓。妇往"，遇美髯老人，戴赤莲冠，披鹤氅，坐石上，侍二童，一捧方镜，一扶铁杖。侧立青龙、白马。向妇索食，敬享之。再饮而往，索又享之，如是者三。细奴逻怪其钝，妇告故因，同谒磐石下。老人谓曰： ‘尔夫妇何所欲？’答曰：‘其福佑耳。’老人以杖击其耜十三，曰：‘汝家富贵子孙，相承有如此数。’遂冉冉腾云而上。其为显化明矣……”巍宝山巡山殿 （又名土主庙）内南诏始祖细奴逻塑像两侧墙上题有两副楹联亦记录了这一传说。楹联曰：“宝岫著奇踪，想当年，玉杖频敲，十三代相承霸业；名山开胜景，幸此日，金容宛在，千万载咸仰神威。”另云：“问南诏五百里山河，寸土皆非？归来福地洞天，不忘昔日耕耘处与李唐十三传始终，雄图何在？似此孤云野鹤，获遂当年岩穴心。”再者，有两首诗亦曰：“阿蒙应得镇灵山，当日发祥在此间。异启九隆传继体，功成百战辟雄关。哀牢自古无王位，大厘于今仰圣颜。若使大朝能用度，何劳兵草费盘桓。”“仙杖敲来十数传，与唐始终溯远编。招安有愧朝廷小，割据何惭禅让贤。百二河山留嗣主，十千兵马胜他年。迄今俎豆馨香处，庙貌如新尚懔然。”这些诗、联，从不同角度反映了道祖太上老君点化细奴逻即位和南诏历史，从而表明道教对南诏王室以及彝、白等民族宗教文化的影响。
道教传入云南各地，彝族先民很快吸收了符合自己祖先崇拜观念的思想内容，把道教教主老君和自己的祖先联系起来，认定老君是与自己祖先的祸福、与本族的利益密切相关的重要神人；又把一部分道教尊神和道教神仙请过来，与自己的祖先神相叠、相合；还把一部分道教神也召进了自己的祖先神庙中。
就这样，太上老君就与南诏王联系起来，连细奴逻也是受老君的点化才当上南诏王，所在巍山土主庙内既祭祀祖先神细奴逻，也祭祀老君。至于彝族把一部分道教尊神和神仙请过来与祖先神相叠，或把道教神召进祖庙中，神与祖先结合，神话逐渐减弱，从而发展了以彝族祖先崇拜为主的宗教活动。
巍山是云南道教的中心，至今遗存众多宫观丛林，其中巡山殿原为土主庙，现今巍山县前新村彝族仍在这里祀祖踏歌欢娱。民间相传，细奴逻生前，太上老君点化他为南诏王，他亡后，太上老君又封他为巡山土主，因而被云南道教尊奉为 “巡山神”，成为云南道教的一尊主神，受到人们的崇拜。
印度文化曾经缅甸而传入云南，对古代云南的文化产生了很大的影响。在印度文化沿南方丝绸之路传入我国西南的过程中，佛教也自然而然地传入了云南。李京 《云南志略》曰： “晟罗皮立，是为太宗王。……开元二年 （７１４年），遣其相张建成入朝，玄宗厚礼之，赐浮屠像，云南始有佛书。”万历 《云南通志》卷十三蒙化府 《山释》曰： “张彦成，蒙舍川人。南诏蒙晟罗遣彦成使于唐，礼待甚厚，赐以浮屠像而归，南中事佛自兹始。”又大理府 《寺观》曰：“道胜寺在 （赵州）州治南百里。唐玄宗嘉张建成来朝，赐以浮屠像并佛书。建成归，创寺藏之。”玄宗厚礼之 “赐浮屠像”，云南始有佛书。佛教得到南诏王室的支持，成为国教，南诏中心区开始四处建寺、建塔、铸佛。
随着佛教的传入，土主庙内所供奉的土主除南诏历代王、南诏功臣、彝族功勋卓著的人物、道教神仙外增加了佛教的大黑天神。彝族民众一旦遭遇不可抗拒的天灾人祸或者处于举棋不定、犹豫不决的两难境地时，便不顾一切地烧香礼佛、虔诚叩头拜祭，祈盼超自然的神灵赐福消灾、祛凶降吉、指点迷津。
彝族民众信仰不计其数的各路神灵，是因为各种神皆有其不同的专司职守，行业神崇拜蔚为大观即源于民间信仰的功利性。彝族民众对神灵的需求带有极大的功利性，也决定了神癨的功利性特征。如作为宗族保护神的南诏王，祛邪除鬼、保人畜安康、农事顺利的道教神以及除疾消瘟的佛教大黑天神和专司生育的观音等。作为南诏时期的中下层统治者，彝族祭司———鬼主 （即现今毕摩的别称），也因各位神灵的不同实用价值和意义，根据实际需要，接受了集道教、佛教与彝族原始宗教为一体的土主信仰，并把土主作为自己在宗教祭祀仪式中的守护神。
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