非遗名录：凉山彝族 “尼木措毕”祭祀（省级 凉山）
【导读】
“尼木措毕”既是彝族传统知识和文化传承、弘扬的过程，也是民俗传统的活态留存形式，故具有程式性、象征性，以及世代相承性、口头传播性、文化娱乐性和群体参与性等基本特征。
毕摩祭祀
项目名称：凉山彝族 “尼木措毕”祭祀
【产生年代】
彝族是远古西北氐羌人在南下到金沙江流域后，在长期历史发展过程中与西南土著部落不断融合而形成的民族，彝族文化与远古氐羌文化一脉相承。其文化特征还表现在如下诸多方面：巫鬼崇拜、父子连名制、氏族命名方式、服饰习俗、崇虎观念等，这些文化传统都为彝人世代所承续。
彝俗行火葬，自古亦然。先秦汉文古籍载古羌人火葬“燔而扬其灰”的实况，与唐宋至明清的彝族之火葬，犹甚相似。唐代的南诏王室属乌蛮也行火葬，并且是进行火葬之后，要将亡者遗骸余骨捡起装在一个骨灰罐里，再埋入地下，其上复压一块“三台八方”的石头球柱。明清之际，火葬犹盛行彝地。与火葬相沿的安灵、送灵仪式活动也频频见于汉文史志。滇、黔彝族火葬一直延续到十九世纪末，川、滇大小凉山至今仍行火葬，尤其在美姑这样的彝族腹心地区，火葬及其送灵归祖的文化传统却一直得到当地彝人的严格恪守，代代相承，保持着承续的生命活力，成为民族内聚的一种文化标识。
火葬与送灵的制度化传承之所以在凉山彝区长期盛行，也与彝人的祖灵信仰及其所塑造的生死观念和直面死亡的三大仪式即奠灵祭──安灵祭──送灵祭在这方故土上得到了完整保存有关，同时也说明，在凉山彝族遵循古礼、恪守祖制的社会轨范中，深蕴着极其悠远而深长的人死归祖的文化情结与落叶归根的民族心性。今天的凉山美姑也成为考察中国彝族生命礼仪中的重要关节──“尼木措毕”及其文化空间的一个活水泉源之地。
彝族“尼木措毕”祭祀仪式由来已久。据史诗《勒俄》、教育经典《玛牧》及历史典籍《公史传》和《母史传》等彝文古籍的记载，彝族先民社会从“只知有母，不知有父”的母系制时代，过渡到 “娶妻配成偶，生子可见父”的父系制时代，便创立了祭祖送灵的宗教文化制度：在经历了“生子不见父”的九代历史之后，雪族之子武哲史拉的后裔石尔俄特历经曲折，终于与聪明女子兹尼史瑟结婚，此后“生子见父”，从而也确立了祭祖送灵的一整套宗教制度。兹尼史瑟考问石尔俄特的谜语中就有“三节不烧的柴为何物”之语，谜底就是“家中供奉的祖灵”，兹尼史瑟还告诉石尔俄特应当把“祖灵挂在墙壁上，作毕之后供在神位上，超度之后送往岩洞中”。因此，两性制度的建立、婚嫁礼仪的兴起、祭祖送灵活动都肇始于石尔俄特时代，这一时期也被人们视作彝族先民社会从母系进入父系阶段的一个历史转折点。
【分布区域】
彝族最大的祭祀活动 “尼木措毕” 曾广泛流存在川、滇、黔、桂彝族人民的民俗生活传统中，但由于各种因素，仅有彝族北部方言地区保留得较为完整，尤其是在凉山美姑长久沿传，至今保持着文化生命活力，故美姑享有“毕摩文化之乡”的美誉。
美姑位于凉山州东北部，大凉山主峰黄茅埂西麓，是凉山彝族自治州的腹心地区。民主改革（1956年）前，美姑居民相互往来主要靠山区小路，解放后，境内省道有合木公路和成美公路。现今美姑的“尼木措毕”主要传承在县境拉马阿觉乡、合姑洛乡、苏洛乡、侯果莫乡、洒库乡、龙门乡、尔其乡、洛俄依甘乡、依果觉乡、农作乡、巴普乡的彝族山寨和乡村。
祭祀中的转棚仪式
【基本内容】
一、基本情况
在凉山彝族的人生礼仪与仪式生活中，“尼木措毕”至今是民间最为隆重、最受重视的社区公共事务。一般以家庭、家支（宗族）为单位，在火葬举行之后的一年到数年之内，按一代送一代或几代的传统仪轨范式，在冬日农闲时节由家庭自行或家支集体延请祭祖毕摩来举办，通常须在彝族新年与汉族春节之间择吉日进行。过去义诺地区的祭祖送灵大典要延续7至9日，而现在大都简化为3 天，整个活动由数十种仪式程序构成，须请数位乃至十多位“尼木毕摩”（祭祖毕摩）共同主持。仪式规模视所送亡灵的灵牌数目而定，尤其是家支集体举行的送灵大典，涉及到几代亡灵中的数位或十多位祖先，那么与这些祖先有血缘、亲缘联系的人们都会参加仪式活动，少则几百人，多则上千人。因此，送灵仪式活动有其较为固定的文化表现周期和代代相承的民俗生活基础。
二、文化表现形态
“尼木措毕”仪式是彝族传统社会实践和民俗生活的集中表现，是彝族社会历史发展到一定阶段的产物，与彝族人民的生活环境、宗教信仰、心理状态、思想感情等深层的民族文化──心理结构密切相关，从观念到行为，从仪式到象征，成为山地社会民俗生活传统的一个重要内容。
形灭而灵魂不灭的灵魂观念是彝族丧葬仪礼和原生宗教体系的基石，也是彝人祖灵信仰及送灵归祖仪式的发端和赖以长期维系、发展的前提，其观念信仰主要体现为“三魂观”和“祖界观”。
“人死有三魂，一魂归祖先。”彝人普遍信仰灵魂不死和人死后有三魂，即人的肉体死亡后还有三魂存在，并有不同的归宿和存在的形态，其中一魂守在火葬场或坟墓上，一魂回归祖界与祖先相聚，一魂守护家中供奉的祖灵位上。三魂中，无论是哪一个灵魂安适与否、清洁与否以及受到相应的供奉程度，都会影响和左右子孙后代的祸福兴衰。这在毕摩经籍文本《指路经》中多有反映：“丧者哟！人死有三魂，一魂守灵牌，一魂守坟墓，一魂见祖先。”可见彝人理想中的灵魂归宿地是祖界，即三魂中的有一魂在人死后必须到达祖界，与祖先们一道生活而得以“永生”。
“人死归祖”观念所导衍出的宗教仪式有奠灵→安灵→送灵，由此源出的仪式文化事象集中体现在这三大仪式上，并以送灵仪式为中心。
“奠灵祭”即火葬仪礼，其中有诸多环节须延请毕摩来主持；“安灵祭”为延请毕摩为亡者制作灵牌并将之供奉于家中神龛的宗教仪式；而“送灵祭”为彝人为超荐亡灵归祖的大典，若不送灵，亡灵就不能顺利地到达祖界。
彝族古代先民对灵魂归宿的构拟即是观念信仰中的祖界。彝族祖灵信仰是在对祖界生活的构拟中成形的，彝人对死后世界的信仰即相信与现实世界相对立的另一个世界──祖界“恩木普古”的存在。作为灵魂归宿的最高境界，祖界在川、滇、黔、桂彝人的观念中均共同指向“六祖”发祥分支地，同时也笃信是洪水期后民族再生始祖居木乌伍和后世先祖灵魂聚集之所。这种观念，是彝族先民进行各种仪式活动的内在依据和思想基础。因此，尼木措毕”的基本主题一向是对人类生命繁衍的讴歌，对族群生活理想的希冀，故而也是研究彝民族文化史和思想史的珍贵材料。
三、仪式过程
“尼木措毕”仪式程序十分复杂，内容丰富，意蕴深遂，是毕摩文化中层次最高、要求最严、规模最大的一种仪式活动。仪式活动的现实操作行为是将物化形式的祖灵牌位和祖灵筒等送入野外同宗祖灵箐洞。其中，安灵、净灵和指路送灵是民间高度重视的主要仪式环节。
1、安灵
安灵，彝语叫“玛都果”，是指安置已故祖先的灵魂。“人死三魂”，其中一魂经毕摩招魂后攀附在祖先灵牌上供奉于家中，此魂在人亡故后攀附灵牌前，处于游魂状态无所依托，且饥苦不堪，同时又常常作祟于后代，使子孙疾苦不安，必须经过安灵仪式，才能将其招附于灵牌。安灵的目的一为能够及时行祭供奉祖灵，二为能够更好地享有祖妣的荫庇。安灵仪式之前，先要进行一场咒鬼仪式，可根据仪式规模的大小进行，仪式必须选在单数的夜晚，其目的是将各种鬼怪驱出，“清扫”主人家室内使之干净。彝人认为鬼怪喜欢昼伏夜出，故在夜间进行。其程序为放烟火、烫石净、寻宗祠、报人丁、请神灵、祛业净业、绕匝、杀牲等，而后将鬼偶割杀掉，并以签筒中的神签搓占吉凶，然后毕摩手摇神铃诅咒，毕徒们群起念诵经文，通宵达旦，诵经时气势恢宏，场面感人。整个安灵仪式有选灵、招灵、制做灵牌、献药除疾、祭灵供灵等程序。
2、净灵
做好“玛都”后就有一个净化祖灵的过程，即净灵仪式。首先毕摩用草木灰洒于祖妣坟墓之上，以示叫醒逝者灵魂，然后追溯死因病源，敬酒献水，招请祖妣亡灵附于竹根上，并堵塞坟茔之地的污祟。祖妣亡灵附于竹根后，从竹根中割取谷粒大小的一粒作为祖灵，装入用桃树或滇杨做成的灵桩之中。做好灵桩后，又行一定仪式断开缠祟于祖妣之身的累赘、破烂、糟粕之类的缘孽，扫除祖妣身上的尘灰，主要有解除孽业、换灵桩、白赎白净等仪礼。
3、指路
就是把已净化的祖灵送归祖界，其程序主要有在白宅下招待祖妣、变祖幻妣、指路、婚媾、收尾、送灵棺入箐洞等。
4、“尼木措毕”中的加强仪式
除上述之外，根据祖妣生前的职业、善恶、好坏、死因、死状等，还要在“尼木措毕”祭祀中插入名目繁多的程序。如果死者系自杀或他杀或意外死亡的凶死要行“凶黎穆”仪式。如果患麻疯病而死要行“癞黎穆”仪式，如果得痢疾而死要插入祛痢葬痢仪式，如果为九代以上的毕摩世家要插入“祛青棚业”仪式，如果主人为连续九代以上的“德古”世家要插入“祛德古业”仪式，如果死者系勇士且杀人较多要插入“祛原野业”仪式，如果主人系九代以上独嗣要插入“还愚债”仪式，如果主人先世有长病的传统要插入“猪胛卜”仪式，如果主人世代有残废或发育不正常的现象要插入“祈福”仪式等，旨在帮助亡灵顺利回归祖界。
祖灵牌：马都
【基本特征】
“尼木措毕”既是彝族传统知识和文化传承、弘扬的过程，也是民俗传统的活态留存形式，故具有程式性、象征性，以及世代相承性、口头传播性、文化娱乐性和群体参与性等基本特征。
一是程式性。“尼木措毕”一般选择在冬季择吉日进行，主祭家庭一旦择定吉年和吉日，便会自主准备相关用品，并提前通知毕摩，告知亲友与家支成员。仪式有三天、七天、九天等之别，现民间能见到的多为三天。“尼木措毕”在彝人心目中是一件十分神圣的事，表征着祖先能否顺利回到祖界，保佑子孙能否平安吉祥，过上美好幸福生活的大事。所以，从邀请毕摩到安灵、净灵、送灵等每一个程序都有极其严格的程式规范，必须按照顺序逐一进行，不得越逾。
二是象征性。“尼木措毕”作为一种历史长期积淀而成的传统人生礼俗，在其仪式全过程中运用大量的象征物象来表达生命认知和生存道义，渗透着彝族人对肉身生命、精神生命与自然宇宙间关系的象征化思维，其仪式过程极具象征化特性。通过具象化的仪式行为，将祖先灵魂的象征物“玛都”送归想象中的祖界，祈愿祖灵终身保佑后嗣，降福子孙，让子孙千秋万代人丁繁衍、六畜兴旺、五谷丰登、和谐安宁、健康幸福的生活。特别是将生殖求育、繁衍后代作为整个仪式过程中极其重要的象征主体和价值诉求，大部份仪式都围绕求育繁衍进行，故整个仪式过程始终以送灵归祖和降福子孙为象征旨归，是彝族历史象征内涵和文化隐喻形式的集中体现。由此，通过仪式生活传承，抽绎出了一系列重要的文化概念和传统象征，完成了深隐着巨大文化信息的文明与创造。
三是世代相承性。彝族是一个重根骨观念和血缘意识的民族，这种观念意识在传统文化的保全、民族精神的坚守等方面都发挥过很好的作用。“尼木措毕”作为一种精神文化传承，其传承方式也具有典型的世代相承性特征。彝一家或几家具有共同祖先的后代人的行为，也是本家支其它成员的行为；同时，也是具有姻亲关系的亲戚和近邻参与的共同行为。
四是口头传播性。时至今日，在彝族山地社会，书写实践也依然没有脱离其口头文化的传播语境，仪式正是民族记忆、文化传统、地方性知识得以积淀、传播和流通的一种方式。彝族本土社会可谓是一个面对面的“口头文本社区”，口头传播与口语交流构成了基本的社会互动，毕摩作为知识分子与民众之间始终有着一种默契，一种交流，这种默契和交流，是以一些地方性知识、民间智慧和对村落的某种公共事务的共同关注为预设前提的。在今天的彝族传统社区，“尼木措毕”仪式，依然集道德教育、知识传播与文艺娱乐为一体，通过繁杂的仪式程序和象征化的仪式行为，以探求人的生存价值，掘进人的生命向度，提升人的精神高度而进行的一种社会意识结构、族群生存伦理以及个体道德修养的多重建构。“尼木措毕”仪式涉及到几十道仪式程序和近百种毕摩文献，内容涵盖整个彝族的政治、经济、哲学、历史、文化艺术、医药卫生、天文历法等。送灵归祖的仪式过程，不但是毕摩们相互学习和切磋作毕技艺的重要途径，而且也是仪式参与人耳濡目染、不断习得传统文化知识的重要场所。因而仪式上的口头演述具有激活族群记忆、动态传播知识、活跃社群交流、加强文化认同的特质。
五是文化娱乐性。“尼木措毕”在彝族人心中既是神圣的场所，也是民俗传承表演的大舞台，还是文化娱乐的重要场所。不论是盛装的绕转青棚、赛马、选美、摔跤、斗牛，还是狩猎、战争动作的摸仿，都表现出一种积极向上的民族精神，寓教于乐，实践着“祖辈作古儿孙乐”的乐观豁达的生命态度。
六是群体参与性。“尼木措毕”送灵归祖仪式，源远流长，底蕴深厚，在彝族传统社会中认同很高，具有族群整体参与性。安灵、净灵、送灵仪式，不仅是彝民族每一个家庭的神圣义务，而且也是血亲家支和亲朋们履行义务、增进友谊和广泛交流、参与的人生民俗活动。历史悠久的“尼木措毕”仪式，作为凉山彝族传统社区民俗生活与人生礼仪的重要传承，涉及到每一个群体成员的生命过程，因此成为山地社区普遍关注和高度重视的集体生活事项，有着极其广泛的群体参与性。
【基本价值】
在彝族的历史文化发展中，作为一个文化共同体的彝民族，其全民共同的族源、族史，共同的迁徙经历，共同生存的人文地理环境，共同的文化背景和文化氛围等，构立了彝族族体的同时也是各支系彝人共同的“族群记忆”。“尼木措毕”是彝民族的永恒的“心灵图式”，是彝民族共有的族群记忆和历史积淀，它具有一定的保护价值。
1.历史价值。彝族祖灵信仰，基于万物有灵之上，进而上升为自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜而衍生出的彝族民众对待生命与祖先的态度，这种态度转化为现实的行为，就是现今能见之于彝族生活史中的“尼木措毕”。“尼木措毕”是彝族文化及其生命力的总汇，其仪式形式构筑和演绎了彝族民众血脉相联、代代相传的特定文化时空，从而构建了彝族哲学思想、历史地理、文学艺术、天文历法、人伦规范等百科全书式的知识宝库，其深层的文化内涵包融了彝族人对生命世界的原初理解，彰显着彝人对生死问题的情感态度、历史的表述、自然世界的认知态度等，并通过仪式象征演绎了生与死的转接，复述着先祖们关于生命起源和死亡由来的朴素认知，为我们提供了赖以通向彝人精神世界的钥匙，同时透过复杂的仪式过程和文化语境，激活了彝族悠远的族群记忆和迁徙史路，是我国诸多少数民族历史上曾普遍通行各种“送灵”仪式这一古老文化传承的生动见证。
2.文化价值。“尼木措毕”仪式为主导的彝族毕摩文化在发展过程中，始终保持着独立发展的道路，很少受外来文化的影响，具有强烈的民族性与地方性。如果说云南、贵州、广西一带在元代以来，由于土司制度和外来文化的影响使彝族毕摩文化较为广泛地吸收了儒、道、佛的影响而产生变形，那么凉山彝族毕摩文化在这方面一直保持着独立发展的道路。同时，毕摩文化源于民间，是经毕摩们收集整理民间各种认知成果的总汇的发挥和再创造，毕摩文化具有极强的民众性，许多民间口头传承完整地保留在毕摩文献中，并通过仪式演述向民间社区传播，向年轻一代传授；反之，毕摩文化中的仪式经诵也吸纳了民间文学的养分，融入了民众的口头艺术形式；民间人伦规范、法律制度、医药卫生、天文历史知识也与毕摩文化呈粘合互融状态。毕摩文化与民间文化交融共存，互为借鉴，相映生辉构成了一道灿烂的民族文化景观。
3. 技艺和技能的传承价值。毕摩职业要求毕摩必须具有一定的神鬼知识、经书知识、家支谱牒知识、历史地理知识、历法星占知识、医药知识、造型艺术知识、民间文学知识、传统音乐知识、仪式仪轨知识，能流利地抄写古代彝文典籍，熟悉古语文法，记诵数十种不同仪式唱腔和诵腔，布插数百种不同的神枝仪式场，能塑各种泥偶，剪切各种仪式纸幡，能扎各种草偶，能行各种占卜术，至少熟练背诵数十万字的口碑经和记忆两百多万字以上的文本；技艺高超的毕摩，除了掌握上述知识技能和仪式程序外，在文本演述上，要义理精通，能熟练地主持送灵归祖、猪胛卜、蒸疗病人等复杂仪式。此外，许多毕摩还身怀沸水捞物、手捧烧红铁链、舌添烧红铁铧、沸水烫病身等绝技。这些高超的技艺和技能，至今依然得到较好的保护和传承，从而延续了一个古老民族独特的认知方式、价值判断和文化智慧。
4.社会价值。一方面，对于彝族民众的文化情结和精神范式来说，生死问题是一个关捩点。“尼木措毕”可谓是一种向死而生的象征体系，在彝族民间，死对于彝人同样也有着神秘、令人困惑和哀伤的一面，只不过彝人往往又从死亡的阴影中望见了生命的风景，从不幸的这一面看到了吉祥。彝人乐观对待死亡的表现，也是毕摩作为祭司在民间所倡导的人生态度，从而赋予死以一种独特的意义，即为了更好的生。久而久之，这种向死而生、视死如归的精神就铸成了诺苏的一种民族性格和文化心态。今天凉山彝人依然通过本民族自古相沿的仪式传统，独出机抒地将本民族的生死观念和生命哲学的阐释与理解贯穿到了每一个人的生命过程及其重要关节之上，其间也融合了民俗传统本身关于人生仪礼的形象阐释，这些阐释表达了彝人豁达乐观的人生态度和生死观，彝人正是抱着积极向上的生活态度，在个体生命过程终结的危机时刻为自己找到了精神上的最终归宿──通过火的超荐，让形体与天地同构，让灵魂回到祖先故地而得以永生。另一方面，“尼木措毕”作为彝族民众人本终极关怀思想的生动体现和重要见证，对于深度体味和把握人与自然的关系，对建设当代文化，构建和谐社会具有重要的启示。同时，“尼木措毕” 在联结和强化彝族家族成员间血缘认同、心理认同中，对提高民族自信力，加强民族团结等方面都具有十分重要的意义。
【名录级别】省级
【传承人基本情况】
曲比黑石，凉山彝族 “尼木措毕”祭祀的省级传承人，彝族，生于1943年，家住美姑县特西乡，是龙头山下著名毕摩,系曲涅部毕阿苏拉则二十四代之后裔，他的作毕传承谱系为阿苏拉则－拉则格粗－格粗格依－格依格果－格果阿子－阿子宜尔－宜尔陈兹－陈兹黑也－黑也尔子－尔子比克－比克吉则－吉则普日－普日史比－史比阿格－阿格阿支－阿支吉尔－吉尔拉木－拉木吉平－吉平吉都－吉都普主－普主木乃－木乃居尔－居尔勒石。
曲比黑石从小受毕摩世家丰厚彝族传统文化的滋养，5岁时开始随父学毕，7岁能背诵入门经文，13岁就能独立主持简单仪式。17岁左右时，毕摩活动被视为“四旧”，中途断了几年，22岁才继续作毕，30岁进行高层次的送灵归祖“尼木措毕”仪式，常游毕于雷波、马边、俄边、美姑、昭觉等地。他能言善辩，为人和善，知识丰富，懂历算，会尔比、口智等。他一生为人作过34次送灵归祖仪式，8次猪胛卜仪式，授徒40多人。善长于治风湿、痨猴、四肢瘫痪、神精病等。迄今为止，治愈病人达千余人。
如今的曲比黑石已年过六旬，他除了习惯性地从事作毕授徒外，就是收藏经书。他认为经书不仅是毕摩世家进行传承的主要方式，是毕摩从事作毕活动的主要载体，也是衡量一位毕摩水平高低的标准。特别是要想深层次的进行毕摩文化的研究，让这一博大精深的彝族毕摩文化不断得也传承和开发，缺不了经书。所以收藏经书不仅是他的份内事，也成了他的爱好。至今，他把珍藏的经书80余卷捐献给了中国彝族毕摩研究中心和中国美姑县档案馆。多次参加了研究中心组织的彝族毕摩文化学术研讨交流会。2004年被美姑县人民政府授予“征集毕摩文献先进个人”称号。
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