无根的漂泊——小凉山彝族地区农场村村民的身份认同
[摘 要]20世纪50年代的民主改革完成以后，云南小凉山彝族地区成立了农场村，其村民来源主要是当地被解放了的奴隶。经过50多年的发展，农场村呈现出了与其他彝族村寨不同的文化现象。这些独特的文化现象具体体现在生产活动、通婚观念、家庭意识等方面。本文用主位与客位、族群认同、婚姻家庭以及推拉理论等研究方法，从历史的角度来分析农场村与传统的彝族村寨产生不同文化现象的原因，指出这是由于历史原因形成的推力和外部原因形成的拉力造成的，从而进一步得出农场村现在的生存状态——无根的漂泊。
[关键词]彝族 农场村 身份认同
绪 论
在社会生活中每个人都有一定的身份，而且还可能有多重的身份。社会身份是有关个人在情感和价值意义上视自己为某个群体成员以及有关隶属于某个群体的认知，而这种认知最终是通过个体的自我心理认同来完成的，也就是说，它是通过认同实现的。在宏观的角度上，一个有着某些共同特质比如拥有共同历史记忆的人群也会有特定的社会身份或者说是社会地位。影响一个群体对自身社会身份认同的因素有很多：民族、历史、文化、传统、国家等可归入背景化指标；经济状况、与周边群体的文化互动、本民族支系间的关系、自然生态等可归入基本指标；氏族、家族、血缘、村落领袖、宗教仪式、风俗习惯等可归入个性指标。它们共同对认同产生作用。
中国的民族识别工作，是在广泛而又深入的调查研究的基础上，遵循马列主义民族问题的理论同中国民族的实际情况相结合的原则，主要依据现实特征和民族意愿进行的，“是一项为解决历史上遗留下来的族别问题，进而为落实党的民族政策服务的科学研究和科学应用工作”。①对于一个内部有分层的民族而言，民族识别工作只是解决了群体的行政性身份认定、政策准入和认同资格获得的问题。事实上，除了制度性身份（经民族识别确定）外，农场村这一群体还有其他二种身份，即基于交往视角的社会性身份（主要是与基于居住地理、区位的其他彝族人交往的身份）和自我感知性身份（目前表现为单向性的特征）。
20世纪50年代在小凉山彝族地区进行的民主改革摧毁了奴隶制度，“对于呷西奴隶，由于他们自幼为家奴，缺乏独立地从事生产和生活能力，因此，党和政府把解放出来的家奴集中起来，开办农场……到1958年止，整个小凉山共成立51个农场，有7414人参加”②。笔者于2005年7月中旬—8月上旬和全班同学一起跟随带队老师到宁蒗彝族自治县跑马坪乡沙力坪行政村做了为期一个月的田野调查，笔者和其他小组成员重点调查农场村。经过50年的发展，现在，农场村已经成为一个具有119户，460人的颇具规模的小村落。
作为一个彝族村寨，农场村在语言、日常生产生活、人生礼仪、宗教信仰、丧葬习俗等方面与当地其他的彝族村落相比并无异处，其生活方式仍保留着传统彝族人民的特色。但农场村也呈现出了与其他彝族村寨不同的文化现象，表现在生产生活的组织方式主要是以小家庭为单位；人们的通婚观念趋向实用的态度；家庭内部父母与子女的关系更为民主，父母开始考虑甚至尊重儿女们的意愿；村里许多人都开始外出打工，人们对钱有着更为敏感的意识。从总体来看，农场村与周边其他村子相比，既有同质之处也有异质之处，但明显异质要大于同质，并有愈演愈烈的倾向。人类学大师博厄斯曾说，……固然不应轻视重建历史，但为了透彻地研究个人就必须着重研究人们生活于其中的文化。农场村之所以在同样封闭的地理环境下，在同样的生产生活中产生了不同的文化现象，除了历史的原因，还有人们的集体记忆以及历史发展过程中的强化认同。
农场村在20世纪50年代刚成立之时，其成员主要是被解放了的娃子③，而娃子又主要是由被劫掠进山的“汉根”组成，由于特殊的地理、经济原因，他们很快与彝族生活同化了。这些“汉根”娃子与彝族的“骨根”在语言以及生活上并无异样，他们不是外族人，但也不被看作是真正的彝族人。通过对这样一群“无根”的彝族人的研究分析，有助于我们更深层地了解一个群体的认同，这是一个很好的人类学视野下的群体认同并影响其生存的个案。
一、农场村的文化特色
何谓“农场”，农业生产上最重点的一个场，村里一位老大妈这样解释道。作为一个彝族村寨，农场村的村民在房屋布局、农作物的种植以及庆祝节日等方面都遵循着彝族的传统，但在通婚观念、经济意识等方面却开始有了自己的独特理解。
农场村的生产活动
宁蒗彝族自治县地处滇西北横断山的中段，地势西北高东南低。境内山峰林立，沟壑交错，属典型山原地貌。境内主要高原平坝分布于绵绵山以东，较大的有永宁坝、白渠坝、江桥坝。境内最高点白岩子主峰海拔4510、3米，最低点海拔1350米。因受高原和高山峡谷地形的影响，立体气候显著，而平均无霜期只有190天。1986年，宁蒗被国务院列为全国首批治理的272个贫困县之一；1999年，被云南省政府列为全省八大少数民族贫困山区之一；2001年又被国务院列为国家新一轮扶贫开发工作重点县，被称为是“典型的山、少、边、穷县”。
1．农场村的土地使用
整个沙力坪行政村地处宁蒗县东南部，“地势北高南低，大部分地区海拔约为2800公尺，属高寒山区，全年霜雪期达五个月。生产以农业为主，牧业为辅。耕地一年只种一季，且绝大部分为轮闲地，休耕年限多为一年。”①受自然地理条件的限制，村里主要的农作物就是荞子、洋芋以及燕麦。由于海拔高，无霜期短，当地又不盖地膜，因此苞谷等农作物种植很少或是不种。当地有少量家户种有花椒，可以出售。
20世纪80年代实行家庭联产承包责任制，小凉山地区也不例外。1983年，在沙力坪行政村将土地按人头进行分配，分定之后再没变过。具体而言，这种分法是将整个沙力坪行政村的土地总数除以沙力坪行政村的人口总数，得到一份一定数目的土地之后，每一家有几个人便分得几份土地。这些人包括老人、婴孩、也包括未出嫁的女儿，只要是在家的人，不论性别、年龄，都能分到一份同等数目的土地。这样将所有的土地分定之后，就不再变动，不管是家里的老人去世、女儿出嫁，还是新婴儿的诞生。
农场村当时分得的土地有一部分位于王家村境内。当时有些地位于路边，周围也没有人居住。后来王家村的人出去打工，赚钱回来，便在路边建盖新房。那时候农场村还没有什么人外出打工，因此并无多少收入来源，而主要原因又是因为土地周围住人之后，人们养的鸡和牛等家禽家畜会糟蹋庄稼，因此农场村的人就或者与王家村的人调换地，或者干脆就把土地卖给他们，而一般又以后者居多。随着家里人数的增加，以及弟兄分家，农场村原来的土地也显得不够用了。这几年县里有关部门组织剩余劳动力外出打工，农场村许多人通过打工赚了相当数量的钱，便希望买回原先在王家村那边的土地。在以农业为主的社会中，土地是重要的生产生活资料，它关系着人们的生计②。因此，王家村的人并不同意将土地卖给他们。农场村的人找过村委会，但村委会也很为难，他们说，当初双方买卖土地的时候并没有经过村委会，因此各项手续也不清楚，况且早已经卖出去了，事情很难截断，只能这样不了了之。
在一部分农场村的人想要买回土地的同时，却有另一部分人仍在卖为数不多的土地。杨XX是宁蒗民族中学的学生，他有3个哥哥2个姐姐，姐姐早已经出嫁，哥哥也分别娶妻生子，分开过了，剩下他和老母亲一起住在老屋子里。为了供他上学，老母亲卖掉辛苦喂养的猪，钱凑不够，便只好低价将土地卖给其他人，以凑足学费。对农民而言，土地是赖以生存的生产生活资料，不到万不得已时是不会卖掉土地的。由于子女读书急需用钱，而这些人又无法找到其他途径，因此只能靠卖地来筹措资金。
2．农场村外出打工现象
作为贫困县，劳动力输出是发展经济的一条重要途径。近年来，宁蒗县有关部门多次组织剩余劳动力外出打工。农场村对这一政策表现出了极大的热情，并积极响应。村里面许多青壮年男子以及未婚女子都到了外面去打工。据农场村一名在外打工的青年男子估计，全村现在最少有五、六十个人在外打工，整个村子一年可收入二、三十万元。由于大部分外出打工的人是通过县政府有关部门组织出去的，因此他们打工的范围是相对固定的。大多数男子都跟随中国的伐木公司到缅甸去伐木养路，女子一般到邻近的丽江、昆明等地，也有的到了广东、上海甚至更远的山东等地。打工并不是农场村独有的现象。沙力坪行政村其它的自然村如河西村、阿鲁村、王家村等也有人外出打工，尤以王家村最为突出。早在几年前，王家村便有许多男子到外地做建筑活，村子里多是妇女在家，因此，这个村子也被戏称为“寡妇村”，由此可见一斑。但农场村外出打工的人数是几个村子中最多的，不完全估计就有五、六十个；其次是王家村，在外打工的有30多个；其他村子一般是零星几个人出去打工。
“人类有机体的需要是第一个基本需要，从而形成了基本的‘文化迫力’，它强制了一切社区发生种种有组织的活动。……由于需要而形成迫力，这种迫力迫使人们靠着有组织的合作及经济的、道德的观念，而满足生理的需要，之后，又从中生发新的需要，又产生新的文化迫力。”①打工对于农场村的大部分人而言，的确是一种生存和发展的需要。原因有以下几点：第一，从整体而言，整个宁蒗县地处山区，土地本来就少，而农场村又因为经济等原因卖过土地，所剩的土地根本就不够种，再加上粗放型的耕作技术，因而通过耕作土地所得的收获并不丰富。人们通过外出打工，赚钱之后买几百斤大米再添加一下生活就会显得充裕多了。第二，打工给农场村村民带来了显而易见的经济效益，有助于他们更好地保障未来不可预见的生活。第三点也是最重要的一点就是：农场村的村民作为娃子的后代拥有的是“汉根”而不是彝族的“骨根”，这就意味着他们在彝族社会中是无根的，是不能被真正认同的，因此他们并不能真正融于彝族人的生活中。通过打工，他们不仅可以改善家庭生活，而且寻找到了另一种生活方式，体现了自身的价值所在，并拥有了心灵上的抚慰。
外出打工对农场村村民的影响是广泛而深远的。从物质层面来看，一是语言，经常外出的人汉话讲得比较流利顺畅，与常年在家的妇女形成鲜明对比；二是建筑，开始仿照外界的建房布局，并开始使用瓷砖、天花板、雕花玻璃等建筑材料。物质层面的影响是显性的，是一般化的，而打工的深远影响则表现在他们的精神观念层面上。具体而言，外出打工使得农场村的人与汉族或其他民族接触的增多，使得他们增加了对彝族的认同，使这种族别身份突出化；一起出去打工的村民们在外面是一种依靠，互相之间容易感受到一种浓浓的乡情，因而他们之间也会产生一种认同感，这也间接影响到了他们的家庭，几家之间很容易在村里形成亲密的邻里关系。但同时一个客观的事实就是：农场村并不是所有的家庭都有人出去打工，这样就出现了“贫富”的差别，而赚钱多的人家并不愿意与那些稍微“贫穷”的人家进行交往，这在客观上影响了农场村村民之间的团结。
（二）农场村的通婚状况
彝族传统实行族内婚、等级内婚、家支外婚，特别推崇姑舅表亲婚，这一传统在彝族社会里被严格地遵循着，不容违背，其目的是为了保持“高等级”骨头的高贵和血统的纯正。农场人多数是娃子的后代，被视为“贱骨头”，因而沙力坪其他村子的人多数不愿意与之开亲。河西村一位刚毕业的中专生说：“与农场村的人结婚，家族就看不起我了，就不要我了。”她的堂姐也说：“他们（指农场村的人）是从我们家的娃子过去的，不懂规矩。与农场村的人通婚，家族要求严一点的就会被开除族籍，就当没生过这个人。”河西村、王家村的小伙子们在被问及是否会娶农场村的女子时毫不犹豫地回答不会，理由则是：这是规矩，家族不会同意的。彝族社会内部实行的这一严格的婚姻规则制约了农场村的人通过婚姻发生纵向流动的可能性。大部分农场村的村民都是在村子内部两个村民小组之间通婚，还有一部分是在四川以及附近的华坪、永胜等地方进行通婚。
“婚姻不仅仅是夫妻之间的性的关系被社会所承认，而且，由于伴随着交换的关系，集团和个人之间，在某种意义上还建立了在经济上和宗教上的关系。
可见……婚姻关系的确立，意味着新的社会关系网络的建立和出现。”① 如今，农场人的通婚观念大致有以下几个趋向。
第一是实用的观点。所谓实用，既包括娶进来的媳妇勤劳能干，善于操持家务，也包括通过嫁娶扩大自己的亲属范围，增强亲属力量。农场村的一位中年人谈儿子娶媳妇的问题时，说道：“儿子的媳妇他自己自愿找，找一个其他民族的人也不怕。但媳妇嫁过来后要适应山区的生活才行。”村里另一位中年人在谈到自己的女儿时则说：“希望女儿不要嫁老表家，而是嫁到另外一家，找一家条件好一点的，地够吃一点的，这样，夫妻两个可以很好地一辈子过下去，这样，也可以除了老表，再增添新的亲戚。”
第二个趋向是父母开始尊重儿女们的意愿。村里一个20多岁的年青人在很小的时候便由父母做主为他和舅舅家的女儿订了亲。但后来由于男女双方不同意，这门亲事在几年前被解除了。当时还请村委会、村里的小组来调解过，但未能成功。男方给了女方一笔钱，还买了不少的酒和衣服作为赔罪。农场村另外一家的情况正好与此相反。这家人有一个女儿今年18岁，出外打工也有好几年了，曾去过广东、山东烟台，可谓是见过世面的人，她在前年同舅舅家的儿子定了亲，其本人非常同意这门婚事，原因是“远的地方人熟悉的不多，而且舅舅老了，自己也应该照顾舅舅”，虽然女孩的父亲私下里有自己的打算，想着自己的媳妇是老表家的，姑娘还要嫁到老表家，翻来覆去，亲戚就这一家，但还是同意了这门婚事。与此形成对比的是，河西村一位姑娘在2005年7月下旬由父亲做主订了婚。订婚那天晚上，人们都在喝酒跳舞，气氛非常热烈，惟独女孩自己赌气躲在房间里不出来。事后她说怕像自己的二姐那样，丈夫不争气不做事情，全靠女的一个人干活并拉扯孩子，太苦了。事实虽如此，但女孩毫无办法，赌气并不会改变任何局面，更不会使父亲软化，对于家支而言，这是彝族的传统。
第三个趋势是在对子女的配偶选择上，农场村人有了自己看重的东西。彝族传统的婚姻是并不管婚前对方的人品，只要没有“夹汗臭”，没有“羊颠疯”；他们更看重的是同一等级内部，不同的家支之间的结合，就象河西村那两个姊妹的婚姻。而农场人则有自己的看法。村里的一位29岁的年青人希望把女儿嫁到外面的汉族去，“一方面可以跟着形势，另一方面生活条件，吃住方面什么都要好。”村里一位50多岁的大妈在被问及自己的儿子要娶什么样的媳妇时说“媳妇要宽容，良心要好”。
农场村村民的小家庭意识
所谓的小家庭其实是指核心家庭，“核心家庭叫基本家庭，或自然家庭。由婚姻关系、父母关系或养父母关系组成。是由一对夫妻及其未婚子女（包括正式收养的子女）所组成的家庭。”①农场村的人有着较为强烈的小家庭意识。这种意识其观念层面的表现就是人们做任何事情的出发点都是为了自己的小家庭好，其行为表现则是日常村民之间的互帮互助开始注入了经济的因素。
首先，小家庭在人们的日常生活中成为基本的组织单位。马林诺夫斯基认为：“人类通过合作、使用人工制品、消费的活动来满足需求之外，我们没有别的办法来定义功能。这里的关键概念就是组织(organization)，为了达成任何目的，获取任何成果，人类都必须组织。”②家支③是小凉山社会中最重要和最基本的社会组织，从一定意义上说，凉山乃是一个“家支社会”，几乎所有的彝族人都分别生活在各自家支的庇护下，除了那些被作为娃子劫掠进山的“汉根”及其后裔，他们并没有家支可以攀缘，农场村的村民正是如此。因此，小家庭成了他们日常生活中最重要也是最基本的组织单位，遇到什么事情一般都是在小家庭内部解决，而不是向外求助。村里有这样一户人家：丈夫是小学教师，特别喜欢喝酒，并经常喝得醉醺醺地，因此根本没时间也没精力去管理土地，而三个孩子都在读书，这样家里、地里的活全部都是女主人独自承担。她说：彝族传统是男人不推磨，女人不犁地，否则就会被人笑话，被人看不起。但是没办法，她不犁地、不耕种，那整个家庭怎么办呢。这样考虑了之后，她就并不觉得羞耻，原因很简单：家里的男人在教书，娃娃在读书，都没有时间，只有她有空闲。再比如，前文曾提到过的那个老母亲卖猪、卖地供他上学的高中生。他的二哥因为没钱治病于2002年6月份去世了，当时二哥家最大的娃娃才只有10岁。一谈起二哥的去世，这位学生就异常地伤心，并感到内疚：自己读书花钱，一点都帮不了二哥。由于遇到事情主要是依靠小家庭来解决，因而，农场村的村民们对小家庭有一种强烈的依赖之情和维护之心。
其次农场村的村民对小家庭的任何所有物都视为自己的财产，是自己说了算的，因而在村民日常的借取之中也有了货币交换的影子。村里的一位老大妈为了招待来访的客人，把家里的鸡都杀光了，不仅如此，还特意吩咐儿子去邻居家买了一只鸡。他们对待客人和传统的彝族人没有什么区别，一样的热情好客，也是一样的待客之道：客人来了总要先倒上一杯酒。但不同之处则是：作为村民你如果想要我的鸡就得买而不是给，你的就是你的，我的就是我的，互相之间分得很清楚。村里有一个叫杨XX的年青人总共有弟兄5个，他排行老么，今年30岁。杨XX在18、19岁的时候就出去打工，先后到过四川、香格里拉、思茅和中甸等一些地方，现在在大理下关打工。他对自己目前的生活状况很满意。首先是因为打工赚钱使小家庭的生活条件略显富裕，其次是因为自己有了一个三岁多的小儿子，（这是第三个孩子），避免了“彝族家没有儿子就断了根了，哥哥家的儿子不能算是自己的儿子。”并且他还反复强调：“我是一家之主，一切都要对自己孩子的未来要好。”
最后，这种小家庭意识也会有所扩大。在村子里每一个小家庭都会有与之关系比较好的几户人家，一般是邻居之间、兄弟之间或老表之间，也有的是因为男主人一起在外面打工，因而之间关系比较好。像这种人家之间会互相走动，互相帮忙，有时也会联合起来行动。一般在每年8月份左右，彝族人家便开始收割荞子，这是彝家农业生产上的一件大事。由于担心荞子熟透之后会脱落到地里，人们都是赶在刚下过雨后就尽快收割，因此割荞子时都是家里的成年人全部出动。由于农场村有许多青壮年外出打工，所以有的家庭在此时便会明显发觉人手不够用，他们就会同关系比较好的家庭联合起来轮流收割荞子，即“换工合作”，既保证了荞子的按时收割，又节约了资源，可谓是符合自身实际的理性措施。
二、对农场村独特现象的文化分析
（一）文化历史论的分析
历史特殊论学派的创始人博厄斯主张：“为了理解或解释某一特定的文化，最正确的做法就是重建该文化走过的独特道路，即构拟该文化的历史。”在某一群体中产生的独特的文化现象是与它的历史分不开的。研究农场村的独特文化现象，有必要去回顾一下农场村的独特历史。民主改革以前，小凉山彝族社会中实行奴隶制的等级制度，存在四个等级，即黑彝、白彝（百姓）、阿呷和呷西。未成年的娃子称为呷西，划成分时被称作家奴，亦称锅庄娃子。他们吃住都在主人家里，一般每个人都负责相对固定的活计，例如砍柴、放牛、推磨等。当这些娃子到了一定年龄，主子为增加财富，便为其婚配，给他们一丁点生活资料，让其在主子家旁边盖间房子用来居住，这些人即阿呷，划成分时被称为分居奴。他们所生的子女往往被主子家抽去做呷西，成为主子家的财产。严格意义上的阿呷，是一种特殊的奴隶，是由贫穷的曲活等级卖身变的。也就是说，阿呷原来是曲活等级，因为贫穷，将自己卖作奴隶，一般订了三年或五年为期，若在提前约定的日期内不能赎身，就成为了奴隶，但在小凉山地区只有黑彝等级才可以拥有这种阿呷。娃子处于社会的最低层，没有人身自由，也没有完整的亲权和婚权，被视为“会说话的工具。”
关于彝族社会里的娃子，“最突出的事实之一就是他们迅速与诺苏①生活同化。一个简单的原因是因为诺苏领地处于高海拔，与世隔绝，汉人不容易去，新抓到的俘虏，别无出路；另一个原因可能是因为诺苏经济是以家庭生产为基础。如果新抓到的俘虏不马上卖给别的主人，那他们就会被作为个人吸收到诺苏家庭里去。” ②“在诺苏家庭里，奴隶和主人亲密相处，奴隶地位缺乏肉体标记，主人趋于把奴隶婚配出去。这些习俗都有助于奴隶与诺苏社会的同化。尽管呷西和阿呷不被看作真正的诺苏人，但他们也不是外族人。”③事实上，在语言、服饰、居处地域、宗教信仰等方面娃子与其他的彝族人是没有任何分别的。但娃子是没有家支的，娃子的婚姻是主子任意指定的，具有太大的随意性，因此娃子被视为“贱骨头”，并不被视为真正的彝族人。
家支是彝族社会的一个显著特点。小凉山彝族绝大部分人都有自己家支的归属。彝族谚语中有“少不得的是牛羊，缺不得的是粮食，离不开的是家支”，“人靠亲戚，猴子靠树林，想家支想的流泪，怕家支怕的发抖”。家支在彝族人的生活中有着异常重要的作用。过去，有无家支或属于什么家支决定了各成员在社会中所处的地位。家支的作用是双重的：一方面，具有积极的作用，家支可以起到互帮互助、抗拒灾祸的作用，也可以调解家支内外的一些纠纷，如遇婚丧嫁娶、天灾人祸时，同一家支的家庭，都自动出钱、出粮、出财物进行帮助，使当事人减少困难，至少不使其沦为乞丐。但家支也有着消极的作用。不同家支的械斗影响团结，家支制度影响婚姻自由，损害妇女权益，家支活动浪费了大量生活生产资料，助长了民间宗教活动。
对彝族人有着如此重要作用的家支，却在农场村的村民们身上找不到蛛丝马迹，换句话说，农场村的大部分村民都没有自己的家支。由于阿呷的子女往往被主子家抽去做呷西，男的为主子家劳动或成为主子儿子的财产，女的多半是成为主子女儿的陪嫁女奴。因此阿呷与其子女往往相隔甚远。所以民主改革之时，娃子多是独身一人或是夫妻两个，经过50多年的繁衍，至今也大多不过三四家、四五家而已，此为其一。其二，娃子在主子家里并没有姓名，只是有一个代号而已，主子往往用娃子所做的的活来称呼他们，例如名字叫“吆喝”（音译）的娃子一般是放羊，而“喔喝”则指放猪的娃子。民主改革之后，这些人多跟自己原先主子的娃。农场村主要是当地曲活等级加日家的娃子，因此，村里119户村民中以加日做姓的有70户，姓“沙玛”的有10户，“马海”的有8户，“阿鲁”的有三户，“加吧”的有3户，其它的不详。对于原先的主子家而言，娃子是不被记录在家谱当中的，因此，农场村这些娃子的后裔并没有家支，这就意味着他们没有自己的祖先，意味着他们没有“根”。
（二）关于漂泊的推力与拉力分析
对于居住在小凉山彝族聚居区里的农场村村民而言，没有强大的家支力量，一方面意味着没有家支制度的约束，另一方面也意味着遇到婚丧嫁娶、天灾人祸时基本上只能依靠小家庭来解决。因此，同沙力坪的其他村寨相比较，农场村的村民有着更为敏感的经济意识，尤其是金钱意识，他们努力通过打工赚钱来保障家庭生活；农场村的村民也有着较为明显的小家庭意识，开始从许多方面为自己的小家庭进行设计和打算，并且在日常交往中表现得更为现实；此外，农场村的父母与孩子之间的关系显现出温和而非严肃的气氛，父母开始考虑甚至是尊重儿女的意愿，包括在婚姻方面。可以说，不能被真正认同于彝族社区中，又没有家支力量做后盾，从而产生的这股强大的推力使大多数农场人开始寻找适宜的生存发展之路，以切实保障自己的生活。
近几年，农场村外出打工的人数明显增多，并且一般都是青壮年男子以及青少年。这群人与外面的世界接触多了，自然会对原先的生存状况产生新的想法。事实上，他们会拿自己的生活条件同汉族相比较。2005年7月份，村里有一家人在装修房子，新房是准备为大儿子结婚用的。室内的装修在当地农村可以说是首屈一指的，房子的大致格局是按照彝族的传统，进门是火塘，火塘左右各是一间，但房子的不同之处在于：火塘与左右两间是用雕花玻璃隔开的，既现代又典雅；靠近火塘的三面墙的中下部铺了白瓷砖，房顶用的是天花板，整座房子看起来既有彝族传统民居的特色，又增添了许多现代建筑特色。但主人的老表认为：“同你们汉族相比，我们是穷的了。你们钢筋买得起，砖买得起，屋里面摆得就更多了”。其次，在穿着方面一部分人趋向汉化。村里一常年在外打工的青年人谈到：“我们年轻的这一代不想穿我们的衣服，多是穿汉装。彝族服装一件衣服和一件裙子就要100多块钱，够买好几套汉装呢，还可以换洗着穿，好得很。我们现在每天都在与你们汉族打交道，现在都在学你们的。”此外，农场人在观念意识形态方面也发生了变化，开始对传统的姑舅表亲婚进行反思。一村民认为姑舅表亲三代通婚以后，“子孙脑子迟钝的相当不好，人的身体也长不高，身材会变得有点土，像猴子一样。”
外出打工增加了农场人对外部世界的了解，也吸引着他们去改善自己的生活条件，并在一定程度上影响了他们待人接物处世的方式。正如村长所说：“这两年，农场在外面打工的人比较多，慢慢的，农场这边的人观念就不一样了”。这就恰如一股拉力吸引着农场村人民去学习外面世界的种种。
推拉力的共同作用使农场的村民们开始出现了变化，并得到了其它村子对其进行的诸如“开放、热情”的评价。但无论是对于外部世界而言，还是对于当地其他彝族人民而言，农场村村民都无法以主人的身份融入进去。在同汉族或其他民族的接触中，农场村的村民们有着强烈的确定性的彝族身份的认同。他们会说：“你们汉族……我们彝族……”但当地其他彝族人并不认为他们是真正的彝族人，而是认为他们“是从我们底下出去的，不懂规矩。”这种意识是通过不断地强化而一代代传下去的。人们通过背诵家谱，讲述祖先的英雄事迹，而不断增强对本家支的自豪感，同时对农场村村民的历史回忆，告诉孩子们他们是娃子的后代，不断强化着下一代对农场村的认知，从而使这种集体意识①得到强化并一直传承下去。因此，就目前而言，农场村的村民们处于一种“漂泊”的生存状态。
（三）国家权力作用的分析
国家权力的实施在小凉山彝族社会农场村村民的身份认同上产生了不可忽视的作用。20世纪50年代的民主改革之前，阿呷和呷西作为奴隶是主子家的财产，是“会说话的工具”，他们负担了主子家里的家务劳动和田间劳动，因此同整个家庭的生产生活紧密联系在一起。身为奴隶，他们没有人身自由，也没有家庭和亲属，是赤裸裸的一无所有的劳动者。他们被严格地控制着，既无法逃跑，也不允许随处走动。因此，作为个体，他们没有形成自己的独立意识，同时这群人也没有自发地形成一个整体。
民主改革完成以后，这些人分得了一定的生产生活资料，并由国家安排集中居住在农场，这对他们来说无疑的一个重大的举措，具有非比寻常的意义。正如农场村的一位老人而言：“在这之前，我们从来没有想过可以有其他的做法（来改变自身的处境）”。被解放了的奴隶获得了人身自由，成为独立的个体，这对他们而言既是一种权利也是一种责任，因为从此以后他们就得为自己和小家庭开始思考和打算了。可以这样说，民主改革之前他们只需要辛苦劳动即可，其他的一切他们都做不了主，但之后他们就必须要具备个体意识了，就要权衡利弊，为如何更好地生存发展下去而思考并为之努力了。
从奴隶到主人的这个过程并非是突变形成的。国家成立农场的目的就是考虑到呷西奴隶自幼为家奴，缺乏独立地从事生产和生活的能力，因此才将他们集中起来开办农场。并且受当时整个国家形势的影响，小凉山彝族地区也进行了生产合作化和人民公社运动，人们一起劳动，一起到食堂吃饭，这在客观上稳定了农场村村民的心理，使他们不至于感到一切都来得太突然，使他们有了一个适应的过程。20世纪80年代实行家庭联产承包责任制，退回到“单干”的状态。沙力坪行政村也将土地按人头进行分配，并承包到户。对于农场村村民而言，小家庭在此时便显得犹为重要了，成为基本的生产生活单位；而对于其他村子的人们来说，家支的作用开始慢慢凸显出来了。之后，国家的力量也慢慢退出，农场村村民与其他村子之间的关系也有了新的变化。他们认为自己是彝族人，但其他村子的彝族人认为他们不是真正的彝族人，人们在身份认同上产生了分歧。
三、从主位与客位的角度来探析农场村村民的心理
“主位”与“客位”的概念最初来源于语言学家k·派克的区分，“主位”指的是研究者站在被研究者的立场上对被研究者文化所进行的研究；“客位”与“主位”相对，指的是研究者运用自己已有的观点和方法对被研究的文化所进行的研究。坚持主位与客位的统一来分析农场人的心理，有助于我们从整体上把握农场文化。美国学者马克安在论述民主改革前小凉山彝族人民对奴隶制的认识时曾提到：“历史意识是有关人们对过去的表述。历史意识不仅是回忆，实际上，通过人们的回忆只能理解一部分。历史意识不仅包括说出来的东西，也包括没有说的。历史意识重现表述的文化含义，只有当我们懂得一个事件对经历过这个事件的一群人或一个人的影响时，我们才能理解对这个事件的回忆”。①民主改革是小凉山彝族社会中的一个重大事件，它不论是对资活、诺活、曲活等级还是对于娃子等级都具有异常深刻的意义。对民主改革前那段历史的追忆有助于我们更好地分析农场人现在的心理状态。
农场村一位姓马的大爷今年68岁，民主改革前是当地大黑彝补余务哈家的娃子。他之所以姓马而非姓余是因为他的母亲被绑架给了马家做娃子，他也因此成为马家的财产。后来在他8岁那年，被马家以一个银子抵债给了补余务哈家。对于在务哈家的那段生活，马大爷至今仍记忆犹新。“那时候，啥子都没得。饭也不够吃，被子铺垫也不给，只能用松叶垫起来睡。一天吃两顿饭，早上一顿，吃的是荞粑粑，荞面有点粗，都可以拿来喂猪；晚上一顿，吃的是荞子燕麦混合起来的饭，跟喂给猪吃的是一样的饭。”当被问起现在与以前的区别时，他说：“从前，连母鸡下蛋拿个蛋的权利都没有”，因为主人不相信娃子，现在“解放后，有了自己的土地和牛羊。”被问及现在的生活与补余务哈家的生活相比有什么不同之处时，他说，补余务哈虽然富贵，但生活条件不如现在村里最穷的一家。因为务哈的富贵是指拥有的枪多，银子多，但根本没什么被子，也没有什么粮食。
在谈及民主改革前的生活状况时，沙力坪行政村一位老黑彝的妻子说道：“解放以前，家里有点穷，有几个娃子，（但）没有那么多的衣服、粮食，因此吃穿问题都不好解决。现在家里只有几个人了，缺什么都好解决，生活比以前过得好。”在与娃子的关系上，她说：“黑彝也有好有坏。黑彝良心不好的，地让娃子种，饭是分开吃，好的自己吃，坏的拿给娃子吃。但我家良心好，娃子就像自己的孩子，吃的饭也都是一样的。”
可以看出，民主改革之前是娃子承担主子家的劳动，男的放羊放牛砍柴……女的推磨做饭……，但他们并没有得到对等的回报。娃子没有人身自由，也没有对子女的支配权，并且往往自己辛苦积累的一丁点财产还会被主子以各种各样的借口给收了去。民主改革使他们翻身成为自己的主人，并分得了一份属于自己的土地以及少许的生产生活资料。现在农场村五、六十岁以上的老人中大部分都参加了50年代的民兵队伍，同解放军一起镇压当地的彝族武装，因此他们对现在的生活较为满意也极为珍惜，对毛主席和共产党充满了强烈的热爱之情。用村里一位老人的话来讲，就是：“这个村子具体的生活，多的不消说，比如明天（火把节），每家整一只鸡吃，有羊的杀羊，没有羊的杀一只猪吃，吃不起的很少。以前在过去，这个村子多数是奴隶，是最低的人，是共产党、毛主席解放了我们，奴隶翻身了，人人平等了。”
农场村的历史与农场人的历史是息息相关的，这段独特的历史造就了农场现在独特的地位。“彝语称汉族叫‘汉家’……‘凉山汉家’则特指被卖入凉山的汉根奴隶，是指1958年凉山进行民主改革以前被卖入彝族地区的人，也即奴隶。……‘凉山汉家’现在已经‘彝化’，多数跟从他们主子的姓，报的民族成分也都是彝族……他们对于族群的认同是双重的，一方面，他们已经认同为彝族，彝族和当地汉族也认为他们是彝族，另一方面，他们也认同汉人，认为他们的祖先是汉人，血统是汉族。从这个意义上讲，当地汉族和彝族还认为他们是汉族。”“凉山汉家”拥有两种认同的同时，却处于两重歧视的位置。“当地汉族称他们是‘蛮汉人’，彝族也歧视他们，很多自认为等级高的彝族不愿意和他们通婚”。
正因如此，现在大多数农场人都开始把目光投向经济，开始寻找门路从而提高家庭收入。村里大部分家庭都有人外出打工，一部分人从事木匠活，还有少数人从事运输，做小本生意。村民之间除特殊情况之外也有了物品的交易。这并非因为他们目光短浅，只顾着眼前的一小点经济利益，事实上这正是他们保障家庭生活的有效措施。没有家支力量，也就表示遇到天灾人祸没有足够的人来帮忙，因此他们不能不为自己的小家庭精打细算，这其实正是他们出于对小家庭的长远考虑而做出的行为选择。
四、结 语
农场村这一群体涵盖的内容是广泛的，可供研究的视角是多样的。笔者是在田野调查的基础上从自己的视角出发运用人类学的方法去做阐述分析的，目的是想把农场村这一独特的文化群体呈现给大家，实在是诚惶诚恐。
农场村是在20世纪50年代民主改革完成以后建立起来的。民主改革摧毁了奴隶制度，解放了处于社会底层的娃子，并使他们翻身成为自己的主人，集中居住在农场。在随后50多年的发展过程中，农场村的村民们通过耕种土地、外出打工、做木匠活等方式一步步地改善着原有的生存条件，生活水平在逐步提高。但农场村仍处于无根的漂泊之状态中。说他们无根，是因为他们生活在彝族聚居区里，其服饰、语言、生活习惯、宗教信仰等与其他的彝族人并无区别，但并不被视为是真正的彝族人；说他们漂泊，是因为他们在自身的身份认同上有着明显的单向性，他们认为自己是彝族人，可其他的彝族人不认为他们是，这种认同上的不确定也影响到了农场村村民的生产和生活中的选择。
民主改革废除了奴隶制度，却并不代表彝族从此没有等级观念。目前，彝族人民还严格实行着等级内婚、家支外婚，为的是保持血统的高贵和骨头的纯正。在小凉山彝族聚居区里，农场村作为一个整体无法融合于当地其他彝族人民的生活中。探究其原因，可以发现，农场村的村民们作为被劫掠进山的“汉根”娃子的后代，被当地其他彝族人视为“贱骨头”；由于娃子在主子家时并不被记录在家谱之中，而且他们对子女没有完整的亲权和婚权，解放时这些娃子大多数是孤身一人或夫妻二人，所以他们并没有对彝族人民产生重要作用的家支组织。也正因为上述原因，农场村的村民们不被看作是真正的彝族人。但客观事实就是：娃子被劫掠进山后很快便与彝族生活同化了，不管是语言、服饰、居住地域、生活习惯还是宗教信仰。因此，不论是按照斯大林的民族定义，还是遵循他们自己的意愿，这一群体确确实实就是彝族人。矛盾就是如此地对立统一于农场村这一群体中。因此他们是无根的。现在农场村许多人都外出打工，已经开始自觉不自觉地学习着外面世界的种种，因此他们是漂泊的。无根的漂泊，就这样成为了目前农场村的生存状态。
致 谢
在论文完成之际，首先要衷心地感谢我的指导老师——马京老师。马老师在百忙之中指导我的论文设计以及完成，为论文的选题、框架设计、写作思路等都提供了非常好的意见与建议，并指导我去阅读相关的专业书籍。有了马老师的指导与帮助，论文最终得以顺利完成。其次，要感谢民族学专业的所有教过我、帮助过我的老师，专业课的学习使我得以拥有人类学的理论视野。最后要感谢论文的调查地沙力坪行政村尤其是农场村的村民们，感谢他们在调查中的配合使我得以搜集到许多资料，从而丰富论文的写作。再一次真诚地感谢所有对论文完成有过帮助的人们！
①梁钊韬、陈启新、杨鹤书编著：《中国民族学概论》， 昆明：云南人民出版社， 1985年5月。第397页。
②云南省地方志编纂委员会：《云南省志（卷61）·民族志》，昆明：云南人民出版社，2002年12月。第68页
③指奴隶
①云南省编辑委员会编：《云南小凉山彝族社会历史调查》， 云南人民出版社，1984年2月。
②经济学家沃顿认为，经济人类学所使用的“生计”一词有两重含义：即生存所必须的最低限量的食物和蔽所，以及获得这一最低量的手段。
①黄淑聘、龚佩华：《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社，2004年6月。第113页
①麻国庆：《走进他者的世界：文化人类学》， 北京：学苑出版社，2002年1月。第74页
① 麻国庆：《走进他者的世界：文化人类学》， 北京：学苑出版社，2002年1月。第92页
② 马林诺夫斯基：《科学的文化理论》， 黄建波等译，北京：中央民族大学出版社，1999年10月。第55页
③家支，彝语称“此伟”，意即“骨根”，是一种以父系血缘为基础的，以父子连名为纽带而联结起来的组织。
①彝族人自称诺苏、聂苏、纳苏等
②巴莫阿依、黄建明编：《国外学者彝学研究文集》， 云南教育出版社，2000年8月。第135页
③巴莫阿依、黄建明编：《国外学者彝学研究文集》， 云南教育出版社，2000年8月。第139页
①杜尔克姆在《社会分工论》中将“集体意识”定义为：一社会中多数人所共有的信仰与情感，通过它而形成该社会生活的固定制度。
①巴莫阿依、黄建明编：《国外学者彝学研究文集》， 云南教育出版社，2000年8月。136页
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20．云南省地方志编纂委员会：《云南省志（卷61）·民族志》，云南人民出版社， 2002年12月。
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