“人本文化”的口头表述和行为实践——彝族火把节的文化人类学透视
文章作者：李祥林，教育部人文社科重点基地四川大学中国俗文化研究所教授、四川省民间文艺家协会副主席、四川省非物质文化遗产保护工作专家委员会委员、中国艺术人类学学会常务理事、中国傩戏学研究会常务理事
论文出处：《广西民族研究》2016年第3期，作者授权彝族人网发布
论文摘要：彝族火把节在民间被称为“眼睛的节日”，在我看来，其归根结底是“‘人’的节日”、“‘人’的颂歌的节日”。火把节之于彝族，是“火”的颂歌，更是“人”的颂歌，对火把节所突出的“人”这个主体以及“人”的智慧、力量、精神、生活，应给予充分关注。无论从口头表述还是从行为实践看，彝族火把节在扬善拒恶的叙事主弦律中所张扬的不是“神本文化”，而是“人本文化”，是彝族社会中传统深厚的以“人”为本文化的积极肯定与美妙歌唱。从文化人类学角度透彻理解这点，有助于深化我们对此少数民族节日的人文价值的认识。
关 键 词：彝族 火把节 人本文化 人文价值
课题基金：教育部人文社科重点研究基地重大项目“中国古代民间神灵信仰研究”（项目编号：11JJG750010）、四川大学中央高校基本科研业务费专项（项目编号：skzx2015-sb135）的成果
说起彝族火把节，便想到凉山，想到布拖，凉山布拖有“中国彝族火把节之乡”的美誉。当地人亲切地称本民族年节为“眼睛的节日”、“嘴巴的节日”，在我看来，欢意浓浓的火把节归根结底是“‘人’的节日”、“‘人’的颂歌的节日”。2015年10月在布拖举行的关于彝族火把节保护与发展的学术研讨会上，我以“当代视野中的彝族火把节”为题做大会发言，其中讲述的一点即为“彝族火把节是‘人’的节日”，正如凉山非遗网所报道1。下面，立足文化人类学视野，结合有关彝族火把节的口头表述和行为实践就此进行论述，以加深我们对这此少数民族节日的人文价值的认识。
一
火把节是彝族年节文化中极重要部分，堪称彝族文化的一个标志性符号。彝族同胞对火把节有高度认同和深厚感情，即使是在“文革”非常时期也不放弃过此传统节日2。在中国西部，在藏羌彝文化走廊上，尽管过火把节的不仅仅是彝族（还有傈僳、纳西、拉祜、普米等族3），但相比之下，彝族火把节无疑最具有代表性，犹如白石崇拜之于羌族。因此，今天人们一提起火把节，首先就想到彝族；在国家级非物质文化遗产名录中，彝族火把节亦是首批就被列入。这个以“火”命名的节日，被世人谈论最多的是“火”（该节又名“火节”，明沈德符《万历野获编》卷二十四“风俗·火把节”云：“俗言火把节，野史作火节。”），节日中最壮观场面也是夜晚人人手持蒿枝的“打火把”（2010年应邀参加在西昌举行的彝族国际火把节，我也曾手举火把、围着篝火激情满满地行走在狂欢的人流中，那场面在我脑海中留下的印象至今深刻）。对节日火把场面的描述在明代蜀地文学家杨慎笔下有见，至今大字书写在邛海畔泸山景区大门前那首《夜宿泸山》诗云：“老夫今夜宿泸山，惊破天门夜未关；谁把太空敲粉碎，满天星斗落人间。”4又如相关文字所述：“彝族认为过火把节是要长出的谷穗像火把一样粗壮。后人以此祭火驱家中田中鬼邪，以保人畜平安。节庆期间，各族男女青年点燃松木制成的火把，到村寨田间活动，边走边把松香撒向火把照天祈年，除秽求吉……现在，人们还利用集会欢聚之机，进行社交或情人相会，并在节日开展商贸活动。”5纵观人类发展史，“火”之于人类文明的至关重要意义不言而喻，其对于彝族生产生活的重大作用也人人皆知。我想说的是，火把节之于彝族，是“火”的颂歌，也是“人”的颂歌，对彝族火把节中所突出的“人”这个主体以及“人”的智慧、力量、精神，应给予充分关注。
从节俗起源看，彝族社会关于火把节来历之口头传说正向我们表明了这点。在中国西南地区，彝族分布在川、滇、黔、桂的广大地带上，这里山高谷深，地形复杂，文化多样。关于火把节来历，随着地区差异在彝族民间形成了种种传说，这些传说组成了一个丰富多彩的口头遗产体系，并被收集在书籍中，也投射在网络上。就当下所见，《中国民间故事集成·四川卷》收录二则火把节传说，分别采自美姑和金阳，均涉及天神的儿子或管事死于人间壮士之手后的“赔罪”型故事。网络辑录的有三：其一，“相传天上的恩梯古兹（彝族神话中的天神）派喽啰到凡间危害众生和庄稼，人们在支格阿鲁（彝族神话中的英雄）率领下毫不畏惧，在农历6月24日这天用火把焚烧了害虫，战胜了天神，于是彝族人民把这天定为火把节，代代相传”；其二，“书伦撰修《西昌县志》载：……唐开元间，有邓耿诏者，六诏之一也。南诏欲并五诏，因星回节召五诏令饮于松明楼。邓耿妻慈善，惧难止夫勿行，不听，乃以铁钏约夫，背而别。比至南诏，火其楼，诸诏寻夫骸不可识，独慈善以钏故将其骸以归。南诏异其惠，以币聘之，善以夫未葬为辞，既葬乃于樱城自守。南诏以兵围之，三月食尽，善盛服端坐饿以死，南诏寻悔，旌其城曰德源。今滇俗6月24日，比户所松焉。燎长丈余，入夜争先燃之，用以照田祈年，以炬之明暗卜之丰歉。戚友会聚，剁牲饮酒，夷汉同之”；其三，“远古的时候，天上的一个大力士和地上的一个大力士摔跤，天上的大力士被地上的大力士战胜，狼狈地逃到天上，在天神面前拔弄是非，于是天神不分青红皂白，迁怒于人间，遣派大量的害虫到地上糟踏庄稼，危害人民，人们点燃火把到田间驱除虫害，战胜了天神，这天正好是农历的六月二十四日，彝族人民把这天定为火把节”6。见于“百度·百科”所辑录的这三个传说，从故事类型看，或传自口碑，或见于文献，有神话性表述，有历史性叙事，我们该如何理解呢？
以上传说，如辑录者所言是关于彝族火把节的众多传说中“较为普遍的几种说法”，也就是较有代表性的说法。诚然，火把节传说众多7，也可以有诸多解析。由于行文篇幅有限，笔者暂且放下因时代、地域、社群而异的这个“诸多”，就立足文化人类学，从读解这三个传说出发，再结合其他方面，努力透视彝族火把节的人文意义。比较上述三种传说，传说一和传说三所述内容透露出更久远的根基，它们讲述的是彝族社会中铭记着古老文化记忆的“神话历史”，把我们的目光引向彝族先民的“神话生活”。关于火把节起源的诸如此类神话性叙事，在彝族地区流传最广，也最为普通彝族百姓所耳熟能详。纵观彝族火把节传说，正如彝族学者所指出，“火把节传说有很多异文，虽来源各有不同，但都大同小异，其文本结构都按人与神的斗争─→人战胜神─→神进行报复─→人再次战胜神─→庆贺胜利和夺得丰收的叙述程式来结构故事。这些不同的文本都具有强烈的人本精神，都是以宣告人的胜利、神的失败而告终的，这与神话中以神为主导的叙事方式是不同的”。8此外，《西昌县志》则记载了跟唐代大理六诏历史有关的一个烈女型故事，在地域性叙事中她被称为“慈善夫人”，说她“美貌又能干”，在蒙舍诏主皮罗閤搞阴谋烧死连她丈夫在内的其他五个诏主后，拒绝了皮罗閤的逼婚而最后“投身洱海”。由于这种烈女型故事，也有说法称“火把节是纪念古代一位彝族女性的节日”9。纵观彝族民间文学与民俗生活，其中不乏跟女性发生联系的传说故事，也体现出彝族社会历史上某种未必不明显的尊崇女性情结10。然而，无论从故事发生的时代看还是从道德化的历史叙事看，较之洋溢着初民诗性智慧光辉的传说一和传说三的口头叙事，传说二无疑是后起的（且不说该故事的地域性）。当然，不管故事是早起还是晚起，对“人”的颂唱、对“人”的赞美都是彝族火把节及其起源传说中最最耀人眼目的主题，而这种以人为本的“人本文化”又是以对善的张扬和对恶的抗击（不管这“恶”的主体是神还是人）为基调的。
关于火把节起源，彝族学者所著《凉山彝族礼俗》辑录的三个代表性故事与上述稍有出入，如其中女性故事讲述的是彝家美女拒绝荒淫残暴的汉官逼婚而宁死不屈，又带上了表露族群意识的叙事特点，其曰：“很早很早以前，彝区地域辽阔，遍地居住着彝人。彝家的姑娘十分漂亮。特别是阿诗阿娜美得无言可喻。汉官到处打听美人，听到哪里有美人就抢，就夺，美人的未婚夫抓来就关，美人的爱人抓来就杀。”阿诗阿娜的未婚情哥也被杀害了，抢了她的汉官要她做小老婆。阿诗阿娜“一心一意想着不能玷污彝家姑娘的纯洁”，她假装允嫁，对汉官提出三点要求：“第一件，给我换全新的绫罗绸缎制作的衣裙；第二件，办隆重葬礼送葬我的情哥哥；第三件，须请我父老兄弟九方人。”见诸事办妥后，女子进入洞房，点燃大火，殉身火海11……就族群叙事看，见于口头的这个烈女型故事又跟《万历野获编》卷二十四所录有相近之处，后者引《南诏通记》：“汉时有酋长曼阿奴为汉将郭世忠所杀，其妻阿南，汉将欲妻之，赠以衣饰。阿南恐逼己，绐之曰：‘能从我三事则可，一作幕以祭故夫，二焚故夫时衣，易新君衣，三令国人遍知礼嫁。’明日如其言聚国人，张松幕置火其下。阿南袖刃出，令火炽盛，乃焚夫衣，告曰：‘妾忍以身事仇！’引刀自断，身扑火中。国人哀之，以是日燃炬聚会以吊节妇。”12道德化文本中这个节烈女子故事，在泾渭分明的善恶判断下唱出的依然是“大写的人”的赞歌，表达着彝族社会传统的“人”观。“乌云遮不住太阳，冰雪压不死野草”、“青草不怕石头压，伸出头来腰仍直”、“宁为短命贞洁鬼，不作偷生失节人”、“走路要走得弯，为人要站得直”、“一人立志，万夫莫夺”13，彝家谚语所道出的这种人格精神，体现在此事例中。就整体而言，《凉山彝族礼俗》所录三个故事无论口头神话还是历史传说，所要突出的主题仍是：“它们贯穿着与天斗、与神斗，与邪恶斗，并最后能取得胜利的思想。”14
总而言之，在扬善拒恶的口头与书面叙事之主弦律中，彝族火把节所高扬的并非“神本文化”，而是“人本文化”——从正面彰显“人”的力量和价值的文化。
二
上述火把节传说，有的是跟彝族崇拜英雄先祖的传统相联系的。神话传说中的支格阿鲁，又译支格阿尔、支格阿龙，是彝族人民敬奉的伟大祖先，他的英雄故事在大小凉山广泛流传，其神圣出生如彝族古歌《勒俄特依》所唱：“远古的时候，天上生龙子”，“龙鹰滴下三滴血”，“就要生个大神人”15……支格阿鲁的英雄业绩中有“射太阳”和“降雷神”，所突出的正是人类在恶劣自然环境中为自我生存所做不懈抗争，是“人的力量”借助神话代码的宣示。前者讲述他用神弓仙箭射落天上六个太阳和七个月亮中的五个太阳和六个月亮，只留下太阳和月亮各一，让人间过上了美好生活；后者讲述射日之后又有雷神作怪，支格阿鲁捉住雷神将其降服，使之不再祸害人类。本来，在人们熟知的故事版本中跟火把节起源直接相关的是“支格阿鲁家乡”的另一英雄16，但作为民间文学所讲的“箭垛式”人物，支格阿鲁本人也被当作火把节起源故事中抗争自然灾害、维护族群生存的英雄主角，在我看来，这种口头叙事中的“挪移”现象（无论发生在过去还是今天）对于有崇尚英雄先祖传统的彝民来说，按照他们的思维逻辑未必不是顺理成章的。不管怎么说，这两个传说都是在“人”与“天”（神）的抗争中肯定、突出、张扬着人的“本质力量”，唱响着天地间大写的“人”的赞歌，大家对这点想必不会有异议。此外，循此思路解读，不难看出前述“百度·百科”所辑传说三是彝族英雄先祖崇拜体系中又一支系，故事里的地上大力士在民间口碑中有名有姓，“其中较为普遍的说法是：在远古的时候，天上的大力神思惹阿比和地上的大力士俄体拉巴比赛摔跤。思惹阿比战败后上天拨弄是非，天神大怒，于是撒下众多害虫糟蹋庄稼，粮食颗粒无收，民不聊生。于是，英雄俄体拉巴率领人们点燃火把驱虫除害，最终战胜了天神。另一种传说：天神恩梯古兹派喽啰到人间收取苛捐杂税被杀后，为报复放出害虫祸害人间。俄体拉巴相邀大家用火把焚烧害虫以保平安……”17无论支格阿鲁还是俄体拉巴，他们都是彝民尊奉的救世型英雄先祖，火把节起源传说中有关二者的超现实叙事，是彝族古老的祖先记忆中神话思维的灿烂结晶。
诚然，鬼神信仰在视万物有灵的彝族社会中普遍存在，但在对待神与人的关系上，彝族自有其观念和认识。有论者指出，“凉山彝族认为，天地有神，并与人发生着联系，神常与人共同‘生活’，时而和睦相处，时而刀枪相见，生死搏夺。……同时，凉山彝族还普遍认为，神并非万能，神仍存在软弱、无能的一面，人能胜神。作为原始‘教科书’的神话中，恩梯古兹就是至高无上的天神。他掌管着天地间的一切事和物，然而，他常在人们面前显得无能为力、无计可施。人和鸟兽的联盟行动，常使这位天神陷于被动、反求于人，而不得不按人们的愿望和要求办事的地步。《勒俄特依》中富有戏剧美的‘武武娶天女’的神话便是其中一例。大凡许多民族对神以敬祭求安，而凉山彝族除对家神外，一旦神降病、祸于人，则以枪炮击逐。他们认为神并不可怕，神也怕人、服人。这是彝族原始而朴素的、对立于唯心主义‘神主宰一切’的谬论而存在的接近于唯物论的认识”18。所谓“唯心”、“唯物”之说是时代给著书所留下的印记，此处不议，但这位论者所述，恰恰指明了彝族鬼神观念有其民族独特性，这种独特性对我们从“人”的角度解读彝族火把节不无启发意义。正如“彝族认为鬼有善、恶之分”19，神的行为在他们眼中亦有善恶之别。“善者以善相待，恶者以恶相待”、“亲善处朋友，凶恶对敌人”、“善无善报，善事无人做；恶无恶报，恶事纷纷来”、“放羊的应得羊，种粮的该得粮，栽恶的自遭殃”、“宁为善者忧，不为恶者喜”、“善必寿长，恶必早亡”、“为善最乐，作恶难逃”20，彝族口头谚语有此表述。这种朴素的善恶分明观念，对于我们理解彝族口传文学中的“人神相争”故事至关重要。当然，不屈服于天神之“恶”，并不等于说不与自然和谐相处，这在彝家人是心知肚明的。此外，关于火把节起源的人与神相争传说中，有的版本涉及“赔罪”说，云：天神恩体谷兹因儿子恩体拉巴死于跟地上大力士底里史热比高低，“为了惩罚人间的人，声言要在六月二十四这天降灾于人间。人间的其他人不知道恩体拉巴死于底里史热之手，所以大家只得不明不白地向恩体谷兹赔罪，大家都说我们赔的是‘没听到过的罪，没见到过的罪’”，从此每年六月二十四这天家家户户“杀牲口祭天，打火把以示赔罪”，希望天神勿降灾人间21。在我看来，对此仪式性的“赔罪”，不妨视为彝民在“人神相争”中张扬“人”的胜利后一种试图修复和重新协调人、神（天）关系的象征性补偿行为。
纵观彝族神话传说，有关“人神相争”的叙事把情感重心向“人”倾斜的例子并不鲜见。上面提及“武武娶天女”神话，武武又作武吾，指居木武吾，是彝族先祖故事中的重要人物，其家族谱系及非凡事迹见于史诗《勒俄特依》等，1987年从昭觉彝族乡民口头采录的故事《洪水漫天地》云：“远古的时候，恩体谷兹是天神。石尔俄特过世后，俄特俄勒过世，俄勒却布过世，却布居木过世”22，人间的却布居木家养了三个儿子，老幺便是居木武吾。根据彝族口头文学，地上的人们在耕地时不小心触犯了天神母亲家的火葬墓，大怒的天神降下滔滔洪水一心要灭掉人类，接下来便是洪水后幸存的居木武吾为了种族繁衍在他救过的动物帮助下娶天女的神奇故事23，其内容梗概如此：“洪水泛滥后，没了女人。为了繁衍人类，被居木武武救于岸上的鼠、蛇、鸟等回报救命之恩，共同设计娶‘天神’之女，却遭到了天神恩梯古兹的强烈反对：‘神女怎能下嫁凡奴！’鼠、蛇、蜂等略施小计，叼走其祖灵、叮咬其妻，使天神无法可医，只好求救于居木武武，‘只要医好病，什么条件都允许。’小动物们头日敷良药，次日敷痛药反复捉弄之。‘天神’答应妮拖姑娘下凡嫁人才上良药。”24在雅安地区石棉县栗子坪彝族乡采录的版本中，对大洪水后得救的娃、鼠、蛇、蜜蜂、老鸦等动物设计帮助居木武吾娶天神女儿的过程，有颇为细致、生动的描述25。妮拖姑娘就是居木武吾求娶的天神的三女儿兹俄妮拖，在彝族神话传说中，她与居木武吾生下的三个儿子分别成为藏、彝、汉的先祖。在神话《勒眯取火》中，洪水退后动物们还帮助居木武吾从防守严密的天神恩体谷兹家偷学回了生火技术。诸如此类神话传说里，连自然界的动物也成为“人神相争”事件中助“人”取胜成功的帮手26，奇妙的口头叙事真的是意味深长。
三
至于“眼睛的节日”、“嘴巴的节日”之类民间口碑27，同样是从行为实践层面表明对火把节等的关注依然落脚在对现实人生和世俗生活的看重。
20世纪90年代《凉山民间文学集成》收录了两首火把节歌，一云“来唱火把歌，点上三把火，来呀耍火把”（《唱火把》），一云“过年有定时，节定耍火把，来吧齐来耍”（《火把颂》）28，两首歌都突出一个“耍”字（尤其是后者，再三唱的是“过节要耍三火把”、“良宵莫不耍火把”等等），可见彝族火把节洋溢着不可谓不强的世俗娱乐色彩，其目光是紧紧盯在纵情欢乐的活生生的“人”的身上的，是人的生活的“欢乐颂”，如采自金阳的火把节故事所述：“人们用火把烧死了害虫，夺回了丰收。彝族人感到无比高兴”，宰羊杀猪，“还举行了各种欢乐的活动”29。你瞧，在凉山彝区，“火把节亦名‘过小年’，每年六月二十四日，在昼间，各夷家椎杀牛羊，饮酒作乐以为贺，或一村共杀牛羊若干，众分其肉，烧而食之。在夜间，各村夷人齐集广场，中掘大火坑一，上架大铁锅，男女老幼，团团而坐。一时乐声大作，舞蹈如风，歌声远闻，震颤林木，是曰‘火把节’，又曰‘跳锅庄’。其俗，青年男女，牵手扶腕，绕锅庄而转，且歌且舞……歌舞既终，各持火把相斗，于是漫山遍野，火光夭矫，狂欢极乐，以此为最也”30。浓情满满的火把节三天，从祭火、传火到送火，从美食、靓装到竞技、歌舞，无不贯穿着群体狂欢，充盈着大众娱乐。通过这个人人参与的狂欢节，彼此又联系着情感，增进着交往，保持着文化记忆，强化着族群认同。彝族支系罗武人在火把节上要跳名为“大锣笙”的集体舞蹈，其跳笙调唱道：“世世代代，罗武的生活很苦，只有像今天，才是我们欢乐的日子。不要怕天，不要怕地，我们都来唱，我们都来跳，欢欢乐乐度过今天的火把节。”“每年火把节，都要这样唱，都要这样跳，不是现在才唱，不是现在才跳，老祖辈就唱，老祖辈就跳。我们都是照老祖辈唱，我们都是照老祖辈跳。”31《都载哆啰哄》是凉山彝族专门在火把节上唱的曲子，其开口便呼唤“舞火来玩火”，不但招呼并提醒“年轻姑娘们：快快舞火来玩火，今年不玩明年后年婆家去，那时后悔也枉然；年轻男人们：快快舞火来玩火，今年不玩明年后年杀敌去，死后想玩也枉然”，而且在尽情娱乐狂欢中大声宣告“过年三天没有吃错的，嫁娶三天没有说错的，过节三天没有玩错的”32，把这种着眼当下生活、注重现实人生的取向表露无遗。
从信仰民俗看，火把节之于彝族不单单是世俗性娱乐，除了火把驱虫除害的象征寓意33，还有庄严神圣的祭祖仪式，“凉山彝族每年固定的祭祖时间为彝族年和火把节”34，这仪式在作为民俗生活的彝族火把节中绝不可少，只是各家根据经济情况有杀鸡宰猪献牛羊以祭的差别而已。如在布拖，据当地作者介绍，节日的头天“每家每户都先杀一只鸡，用鸡肉和荞粑祭祀祖灵，以图消灾、避祸、保平安”，并且向祖先唱道“今天是吉日，今天是火把节，我们今天过火把节了，你们的后代儿孙们，一年只在彝族年、火把节、粮食换新节三个节日中祭祀你们”、“求祖先保佑儿孙们”35。祭祀已经逝去的“人”（祖先），求其保佑活着的“人”（后代），犹如《护送祖灵经》所唱“祭祀祖妣安，子孙会兴旺”36，无论倾诉思念还是表达祈愿，“人”的主题在此都不言而喻。着眼地域差异，跟火把节相关的具体仪式除了祭祖，也有的是祭山，在西南山地村寨中，这对依山而居的人们是自然而然的。归根结底，祭山仍是希望作为地盘业主的山神护佑村寨平安幸福，着眼点还是人的生存与生活，犹如红河、元阳彝族祭山经所唱：“人间的五谷种，是山神爷赐予。世间的牲畜禽，是山神娘所生。我们的金银，是山神爷生产。我们的铁铜，是山神娘冶炼。”“鲜肉端上桌，香饭盛碗里，米酒倒盅里，全都供山神，祈求山神爷，永远保佑彝家，过上好日子……”372015年8月笔者赴贵州威宁参加傩戏国际研讨会，农历六月二十四这天有幸在该县板底乡目睹彝族火把节场面，其整个程序是在下午到傍晚进行的，人们先是在百草坪一山包前聚集，设立祭台，献上牺牲，由毕摩主持庄重的祭山仪式，祈求风调雨顺，祈求村寨平安；祭山转山之后，才是村寨火把场上形态原始、底蕴古老的“撮太吉”（彝语译音又作“撮泰吉”、“撮特基”等，大致意思是“人类变化的戏剧”，其作为仪式性民间戏剧，凝结着该地村民独有的族群记忆）表演，以及狂欢性的宴饮歌舞打火把。
整体言之，祀祖祭山、驱虫除祟等仪式是神圣的，饮酒吃肉、歌舞竞技等活动是世俗的，正是在文化人类学所讲的“圣”（scared）之礼仪与“俗”（profane）之娱乐的双声部中，彝族火把节唱响着“人”的精神生活与物质生活的赞美之歌。也就是说，彝族文化所固有的敬祖、向善、彰显人的智慧、突出人的力量、讴歌人的精神、赞美人的生活，这些堪称本民族文化精髓的元素都在一年一度的火把节中得到了诗意性的集中展示和符码化的生动体现。惟其如此，对于彝族火把节，无论从口头表述还是从行为实践看，与其说它是“火”的颂歌38，毋宁说它是“人”的赞歌，是彝族社会中传统深厚的以“人”为本文化的积极肯定与美妙歌唱。
参考文献：
1 凉山非遗网的报道如此：“10月18日，在布拖县开幕的中国传统民俗节庆文化复兴暨彝族火把节发展模式学术研讨会上，李祥林作了主题发言，认为火把节应该更加强调‘以人为本’的文化核心。”“李祥林说，站在藏羌彝文化产业走廊上研究彝族火把节，四川更有发言权，凉山更有依据，更加具有区域性和代表性。站在民族文化整体保护高度来审视非遗保护，必须更加关注地方个案，各个地方也有火把节，但不同的区域有不同的特征。凉山彝族火把节是最具有代表性的彝族文化符号之一，凝聚了深厚的文化内涵。他认为，凉山彝族火把节体现的核心精神是对人的尊重，强调的是人与神的斗争，以人的胜利为结果，是人的颂歌的节日，文化核心是强调了人，我们必须更加强调‘以人为核心’这个文化内涵。”（《璀璨彝族民俗文化引来八方嘉宾——来自中国传统民俗节庆文化复兴暨彝族火把节发展模式学术研讨会的特别报道》，http://lsfy.ls666.com/html/news/20151105/317.html）。该报道在个别地方与我之原意表达稍有出入，但在突出我讲彝族火把节是“人”的颂歌的节日这点上是抓住主题的。关于与会代表发言的整理，同名报道又见《凉山日报》2015年10月23日第A02版。
2 2010年8月上旬在凉山州府西昌举行的古彝文化探源国际研讨会上，我与来自普格的彝族老人火补舍日谈及火把节，他给我说起“文革”时期“破四旧”的一件事：村里干部按照上级规定对村民讲不准过火把节，要求大家批判旧俗，但是村民不买账，反而指着干部说，你家某年过火把节捐献了一条牛，他家父亲是火把节活动的牵头者，说来说去，场面很尴尬。最后，村干部只好说这是上面的规定，你们实在要过，就悄悄地过吧……看来，在乡民社会中，即使是畸形政治高压年代，来自“大传统”（Great Tradition）的指令也有奈何不得“小传统”（Little Tradition）根基的时候，因为那是千百年来民众生活、民众情感所系。
3“火把节，是我国西南地区彝、白、傈僳、拉祜、纳西、普米等族的传统节日。各地节期不一，四川彝族一般在每年农历六月二十四左右。”（《中国民间故事集成·四川卷》第828页，中国ISBN中心1998年版）
4 此诗又名《观火把节》，据考证是杨慎贬谪云南后某次返蜀途经建昌时所作，见孙德刚《杨慎<观火把节>诗考》，载《凉山大学学报》2002年第2期。
5 《火把节的习俗》，http://www.3lian.com/zl/2013/03-21/139718.html。
6 《凉山火把节》，http://baike.baidu.com/link?url=47VOlNnkX-3vdGBG9_LhMVlrMB8p_NAOiDsTVwDQReTtaXhgzMYA0HBqdPdKI60HsXHJBTFw1QkI26bTETVZE_。
7 四川民族出版社1994年出版的《彝族文学史》第二章将彝区各地火把节传说梳理归纳为九类，诸如此类故事为我们多向度解读火把节这个彝族文化载体提供了可能。
8巴莫曲布嫫语，见央视国际专题访谈《节日解析：火把节》，http://iel.cass.cn/expert.asp?newsid=1179&expertid=9&pagecount=2，发布日期：2003-07-29。
9 伍精忠《凉山彝族风俗》第201—202页，四川民族出版社1993年版。
10 尊崇女性情结在彝族文化史上有古老根源，如彝文古籍《物始纪略》中有专章“女权的根源”，云：“很古的时候……子却不知父，子只知道母。一切母为大，母要高一等，所有的事务，全由女来管……她就是君长，人人都心服，一切听她话，她说了就行。”（《物始纪略》第一集第36—37页，四川民族出版社1990年版）历史上，彝族社会曾经历从母系到父系的转变，在此转变之前，女性作为“人”之颂歌的主题是自然的。
11 朱文旭《彝族原始宗教与文化》第149—150页，中央民族大学出版社2002年版。
12 沈德符《万历野获编》第623页，中华书局1959年版。这个故事亦见于清《大理府志》等著录。
13 《中国谚语集成·四川卷》第26、178、185、146—147页，中国ISBN中心2004年版。
14 王昌富《凉山彝族礼俗》第384页，四川民族出版社1994年版。
15 《中国彝文典籍译丛》第1辑第24—25页，四川民族出版社2006年版。
16 这位英雄即俄体拉巴（又作黑体拉巴），据有关传说，支格阿龙射日除灾后，地上的人们过上了安居乐业的日子，可是，嫉妒人类幸福生活的天神又派天兵作孽于人间，“后来支格阿龙的故乡出了个英雄小伙叫黑体拉巴，他力大无穷，英勇无畏”，挺身而出率领族人与天神抗争（纳苏颇《支格阿龙和火把节传说》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_aca51d6f0101kjf8.html，发布时间：2013-06-20 22:41:42）。目前，《中国歌谣集成·四川卷》（中国ISBN中心2004年版）收入冯元蔚采录翻译的《支格阿龙》，四川民族出版社2008年出版沙马打各、阿牛木支等编译的《支格阿龙》，其中均不见有支格阿龙与火把节关联的叙述。那么，将支格阿龙列入火把节起源故事的英雄谱，会不会是某种“传统的发明”呢？对此有兴趣者，可继续探究。
17 《凉山火把节》，http://baike.baidu.com/link?url=47VOlNnkX-3vdGBG9_LhMVlrMB8p_NAOiDsTVwDQReTtaXhgzMYA0HBqdPdKI60HsXHJBTFw1QkI26bTETVZE_。
18 王昌富《凉山彝族礼俗》第406页，四川民族出版社1994年版。
19 《中国各民族原始宗教资料集成·彝族白族基诺族卷》第117页，中国社会科学出版社1996年版。
20 《中国谚语集成·四川卷》第94—97、100—101页，中国ISBN中心2004年版。
21 《中国民间故事集成·四川卷》第826—827页，中国ISBN中心1998年版。有书籍称此为“屈神说”主题传说，但指出在关于彝族火把节起源的诸说中仍以“胜神说”主题传说居多（《四川民俗大典》第241页，四川人民出版社1999年版）。
22 《中国民间故事集成·四川卷》第764页，中国ISBN中心1998年版。
23 在《勒俄特依》所述洪水后人类始祖神话中，居木武吾（又作曲木乌乌）因藏身木柜随水漂到山上而得救，“曲木乌乌从木柜里出来，烧起火塘，救了飘荡而来的几种动物（有长蛇、蛤蟆、蜜蜂、乌鸦、老鼠等）。这些动物感他的恩，商议：地上的人都死绝了，人类就要灭种，要向天神替曲木乌乌求婚……”（方国瑜《彝族史稿》第411页，四川民族出版社1984年版）。
24 王昌富《凉山彝族礼俗》第337页，四川民族出版社1994年版。
25 《中国民间故事集成·四川省雅安地区卷》第12—13页，本书编辑委员会编，1990年8月。
26 类似叙事也见于火把节传说，天神因其到人间强征租税的管家被龙洞秋夫妇误杀后要后者赔罪，“彝族人民为龙洞秋两口子除掉这个大恶人而大喜。所以，这一带的动物和植物都同意共同赔偿这个人命”（《中国民间故事集成·四川卷》第829页，中国ISBN中心1998年版）。
27 按照彝族民间口碑，“眼睛的节日”主要指火把节，“嘴巴的节日”主要指彝族年。其实，从肯定和张扬世俗人生欢乐的角度看，火把节又何尝不是饮酒吃肉大快朵颐的“嘴巴的节日”。
28 《凉山民间文学集成》上册第263—264页，西南交通大学出版社1993年版。
29 《中国民间故事集成·四川卷》第830页，中国ISBN中心1998年版。
30 《中国各民族原始宗教资料集成·彝族白族基诺族卷》第373页，中国社会科学出版社1996年版。
31 朱文旭《彝族原始宗教与文化》第125—127页，中央民族大学出版社2002年版。
32 王昌富《凉山彝族礼俗》第396页，四川民族出版社1994年版。
33 关于火把节作为禳灾除害之象征，清同治《会理州志》叙述岁时民俗有云：“云南鹤庆有妖物居山洞中，出则风雹损禾。一道令居民乘夜然火，击鼓以助声威，遂除其患。今犹然火把以禳雹也。”（《中国地方志民俗资料汇编·西南卷》第372页，书目文献出版社1991年版）。当然，打火把之于从事农耕的彝民不仅仅具有象征性，结合其生产生活从实用层面看，火把节前后在凉山彝区亦是收割苦荞时节，民国《西昌县志》记载火把节便说“持炬游田间者，焚除害虫，有益农事不小也”（引文同前书，第372页），因虫子见火光便飞扑，自投罗网，这是火把驱虫的原理所在；有见于网络之文也指出，“人们对火把节，一是从心理出发敬天祭祖，希望天神与祖先护佑自己获得农业丰收；一是从直接具体的照田烧虫实践出发，以保证自己的农业收成不受虫灾、旱灾等影响，从而保证获得丰收。所以，火把节的第一文化要义，应是农业祈丰”（《彝族火把节民俗》，http://www.wutongzi.com/a/22309.html，发布时间：2014-04-30），是对人类有实用意义的农耕礼仪。
34 巴莫阿依《彝族祖灵信仰研究》第67页，四川民族出版社1994年版。
35 阿都日以《激情燃烧的火把——彝族阿都文化集》第6页，四川民族出版社2014年版。
36 《中国彝文典籍译丛》第6辑第13页，四川民族出版社2014年版。
37 《中国各民族原始宗教资料集成·彝族白族基诺族卷》第87页，中国社会科学出版社1996年版。
38 其实，这所谓“火”的颂歌从实质看又何尝不是以“人”的生存与生活为主旨的颂歌，彝文古籍《博潘特依》之《物种的起源》中讲述火的起源即云“远古的时候，大地之上空，降下奇特物……变成火燃烧……它为何而燃，为人类繁衍而燃，为人类利益而燃”（《中国彝文典籍译丛》第1辑第86页，四川民族出版社2006年版），当代彝族诗人引此并检索有关火的神话传说及祭火习俗后亦高声吟唱：“火不灭呵，人不灭！”（阿库乌雾《神巫的祝咒》第67—68页，中国戏剧出版社2010年版）。一首彝族民歌也唱得很有意思：“我们和太阳和谐相处，曾使普照的太阳为我所用。我们和火神和谐相处，它曾使仇敌窝巢起大火……”（《原生态彝族民歌》第250页，沙玛拉毅收集、整理、翻译，四川民族出版社2009年版）
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