非物质文化遗产符号化演绎的反思：以彝族撒尼人《阿诗玛》遗产为例
（图片来自网络）
【摘要】物质商品的符号化消费渗透到文化领域之后，在权力化与商业化共谋情况下，因消费者与文化拥有者在目标诉求、价值取向等方面的差异，造成了遗产的符号化存续，导致遗产主体的边缘化、遗产时空的错位化、遗产整体的碎片化和遗产传承的流水化等。文章以撒尼人《阿诗玛》遗产在文化旅游所呈现的符号形态和变异，反思遗产符号化对遗产本身所造成的影响，进而指出《阿诗玛》遗产存续应该以地方人群共同体为主导，以整体的文化体系为内容，以多样的文化形态为表征，以社会价值为诉求，实现其活态、原真存续。
【关键词】《阿诗玛》；符号；反思；存续
【基金项目】国家社科基金艺术学项目“文化旅游情境中阿诗玛传统文化的创新发展研究”（14CH138）；国家社科青年项目“民族艺术消费符号与文化传承研究”（15CSH035）；云南民族文化研究院项目“云南民族文化遗产消费边界研究”（2016Y12）。
“在以往所有的文明中，能够在一代一代人之后存在下来的是物，是经久不衰的工具或建筑物，而今天，看到物的生产、完善和消亡的却是我们自己。”［1］物质文化在消费社会中存续的轨迹同样折射在非物质文化遗产上。由于文化旅游的兴起，为了满足消费者、旅游利益相关者、权力行为体的利益诉求，作为旅游吸引物的非物质文化遗产被根据商品的原则进行符号化的处理，从而造成了非物质文化遗产存续的变异，在一代人的生命历程里，会经历某项非物质文化遗产的差异化表现形态，而不是在一代一代人的生命历程中的“渐进式”存续。非物质文化遗产功利式的符号化呈现，看似促进了遗产的保护与地方文化的自觉，但却造成了遗产的“能指”和“所指”、“所有者”和“消费者”的分离，致使非物质文化遗产解释的随意化、意义的泛化、形式的标准化和内容的碎片化。所以，对于非物质文化遗产的符号化消费及其造成的遗产变异，需要从遗产的内在属性对其进行审视。
从1954年《阿诗玛——撒尼人叙事诗》问世至今，在半个多世纪发展过程中，其被附会了太多的文化阐释。如叙事长诗中的阿诗玛、电影中的女主角、电视剧中的的乡村女教师、舞台艺术中的女主角、音乐作品中的歌曲唱词所塑造的声音形象、地理概念中的石林、旅游概念中的女性导游与石林景区的阿诗玛石峰、经济概念中的品牌等。《阿诗玛》文化符号“所指”的泛化对于原生性《阿诗玛》存续的影响就成为值得关注的命题。
一、《阿诗玛》的原生形态
（一）《阿诗玛》的文化体系
《阿诗玛》是指口头流传于云南省石林彝族自治县撒尼彝区村寨的彝族撒尼语口传叙事长诗《阿诗玛》，是以“阿诗玛”为主人公所串联起的融合了故事、传说、念白、舞蹈、乐器演奏等为一体的综合的生活实践，其主要内容包括：序歌、求神、祝米客、成长、议婚、请媒、说媒、抢婚、追赶、考验、结局等部分，以主人公“阿诗玛”为主线，用诗体语言、唱词舞蹈，以顺序、倒叙、插叙、等叙事方式来讲述、吟唱、演唱阿诗玛的故事。因村寨、吟唱者、传承人不同，其内容略有差异。
其核心内容可以概述为：“阿诗玛”从小热爱学习，得到父母和众乡亲的宠爱。青年“阿诗玛”美名扬四方，前往提亲的人络绎不绝，有钱有势的“热布巴拉”之子对“阿诗玛”垂涎三尺，派媒人去提亲，在金钱和财富面前“阿诗玛”不为所动；在黑暗势力面前，“阿诗玛”不为所屈。在“热布巴拉”抢婚过程中“阿诗玛”进行不屈不挠的抗争。“阿诗玛”的哥哥“阿黑”在远方放羊，预感家中发生不祥，连夜赶回家后得知妹妹被人抢走，旋去追赶。在“热布巴拉”家门口，“阿黑”与“热布巴拉”家斗智斗勇，单枪匹马的“阿黑”战胜了不可一世的“热布巴拉”。“阿黑”带着“阿诗玛”走在回家的路上，代表神魔的“小蜜蜂”诱骗“阿黑”兄妹到它所居的岩洞休息，不料，崖神把“阿诗玛”牢牢地粘在崖壁上。尽管“阿黑”使尽浑身解数，最后还是没能救出“阿诗玛”，阿黑兄妹最后成了神权的牺牲品。不甘心失败的“阿诗玛”变成了群山中的“回声”，变成石林丛中的“石峰”，把美丽留给了人间。整个叙事诗象征胜利属于人民，表示光明终将代替黑暗、善美终将代替丑恶、自由终将代替压迫［注1］。
（二）《阿诗玛》的文化属性
非物质文化遗产的属性主要包括：主体性、整体性、多样性、时空性等，其以活态、原真存续为自发形态。主体性主要是指遗产的原生性主体，是遗产的地方性拥有者与实践者；整体性主要指构成遗产体系的所有文化要素及其文化生境；多样性是指遗产因原生性主体社会实践的差异性而形成的不同表现形式；时空性则是指遗产在遗产原生性主体的社会时间和社会空间中存续［2］。
从非物质文化遗产的主体性看，《阿诗玛》遗产的主体主要是指生活云南彝族撒尼人支系，其是《阿诗玛》遗产的实践者和拥有者。从非物质文化遗产的整体性看，《阿诗玛》遗产不仅包括自身的叙事内容，其演唱的伴奏乐器、舞蹈、服饰，均是《阿诗玛》遗产的组成部分。撒尼人说：“口弦是姑娘的心声，月琴是小伙子的伴侣”“撒尼不跳舞，白来世上走”“听见笛子三弦响，人人脚杆都会痒”。
从非物质文化遗产的多样性看，根据存续时空的不同，《阿诗玛》可分为讲述、吟唱、演唱三种主要形式；根据口传风格《阿诗玛》可分为南北两个流派：南部流派主要分布在圭山乡、亩竹箐乡、尾则乡，北部流派主要分布在北大村乡、西街口乡和石林镇；依据《阿诗玛》传承人的身份，其还分为毕摩调与民间调。从非物质文化遗产的时空性看，《阿诗玛》原生性呈现的时间主要在地方撒尼人的农闲、婚礼、日常的家庭生活以及出生的祝米客、丧葬礼仪及村寨岁时节日中，呈现的社会空间范畴主要是家的空间、村落的空间以及撒尼人群共同体的公共空间。
原生性的《阿诗玛》按照地方人群共同体的生活、生产实践规律自发的活态的存续。《阿诗玛》塑造了强悍、勇敢、智慧的阿黑，善良、勤劳、美丽的阿诗玛，逐渐成为撒尼人的族群形象认同。《阿诗玛》长诗涉及撒尼人衣、食、住、行、生、死等内容，是撒尼人在长期的生产、生活中形成的民间文学，其原生性主体为撒尼人，表现形式的多样化、表现内容的整体化，以及呈现时空的地方化，源于非物质文化遗产自身发展、存续的文化规定性。
二、《阿诗玛》表述的符号化
《阿诗玛》的形成年代最早始于公元前8世纪，最晚为1726年清政府改土归流结束，其时间跨度近2500年，并不是在某个具体的时间点上形成的，即使在今天，《阿诗玛》的形成也还没有完成［3］。随着主流文化表现形式的介入和文化旅游的兴起，《阿诗玛》逐渐以符号来呈现，表现在文本化和具象化两个层面。
（一）表述的文本化
《阿诗玛》表述的文本化，国内始于1953年朱德普关于《阿诗玛》的搜集整理稿《美丽的阿诗玛——云南圭山彝族传说叙事诗》；1954年由云南省人民文工团圭山工作组搜集，黄铁、杨知勇、刘绮、公刘整理的《阿诗玛——撒尼人叙事诗》1960年，《阿诗玛———彝族民间叙事诗（重新整理本）》以“云南省人民文工团圭山工作组搜集整理、中国作家协会昆明分会重新整理”的署名；1984年，彝族学者昂自明翻译，吴承柏校对的《阿诗玛———撒尼民间叙事诗》（古彝文翻译本），收录在1984年9月云南民族出版社出版的《牵心的歌绳》中；1985年，马学良、罗希吾戈（彝族）、金国库（彝族）和范慧君整理的《阿诗玛》采用彝文、国际音标、直译、音译四行对照译法；2002年，日本女学者梅谷记子、邓庆真翻译的《阿诗玛》，于2002年8月由奈良女子大学日本亚洲语言文化共同研究室（奈良）出版。另外，《阿诗玛》还被改编为我国电影、京剧、滇剧、歌剧、舞剧、撒尼剧、广播剧、儿童剧、电视剧等艺术剧种。
《阿诗玛》在国外目前已有英文、法文、德文、西班牙文、俄文、日文、韩文等多种语言版本；“阿诗玛文化丛书”“阿诗玛国际学术研讨会”“阿诗玛形象使者”“阿诗玛导游”“阿诗玛旅游小镇”“阿诗玛品牌”等以“阿诗玛”为名的政治、经济、文化事项，在近半个世纪轮番上演，共同构成了丰富而繁杂的“阿诗玛文化”。看似繁华簇锦般的“阿诗玛”形态，由于借助了现代主流的文字、影像、媒介，而使得“阿诗玛”脱离了撒尼人的社会时间和文化空间，远离了地方人群共同体的生活情境，文本化的表述虽然有利于“他者”的异文化想象，但却远离了文化原生性主体的生活，为“阿诗玛”的失真和符号化埋下伏笔。
（二）表述的具象化
在石林旅游业的发展史上，1978年具有划时代的意义。随着游览门票的出售（票价0.05元），石林首次出现了由6名职工组成的兼职导游员，此6人后来被称为“阿诗玛导游”。而在门票的版面设计中，也印制阿诗玛的形象，作为一种文化符号满足游客寻找阿诗玛的文化需求。1982年，为适应旅游业的发展，石林风景区管理处成立了导游组，首次招收10名女导游，为游客提供导游服务，这些导游被誉为“新时代的阿诗玛”。当时的导游多为石林当地有初中文化程度的彝族撒尼姑娘，经培训后熟知各景点的位置、石林的形成和各种传说、当地的彝族风土人情和历史文化，能歌善舞。游客聘请导游“阿诗玛”带路，既可以防止迷路，又可以通过导游的介绍来了解撒尼人、石林的传说故事。看着与电影《阿诗玛》中“阿诗玛”同样穿着打扮的撒尼导游姑娘，游客在游记和报刊发表文章中赞誉导游员为“新时代的阿诗玛”，于是阿诗玛导游员诞生。作为景区的导引者，阿诗玛导游们不仅通过自己的工作为游客的游览进行指引，而且在导游过程中将撒尼人的文化也一起传给游客。
石林依靠着独特的自然景观和撒尼文化，形成了以“一诗”（叙事长诗《阿诗玛》）、“一影”（中国第一部彩色音乐电影《阿诗玛》）、“一歌”（云南旅游代表歌曲《远方的客人请您留下来》）、“一舞”（彝族撒尼大三弦舞）、“一节”（一年一度的彝族火把节被誉为“东方狂欢节”）、“一绣”（阿诗玛刺绣品曾荣获“中国国际技术产品展览会金奖”）为主要内容的旅游产品。而这些“诗、影、歌、舞、节、绣”等旅游消费资本，均以碎片化的“阿诗玛”为具象符号。《阿诗玛》原生性主体在遗产化运动和商业化运动中，处于“集体无意识”和“集体失语”的困境，使得旅游利益相关者可以对“阿诗玛”进行整体阉割、多样简化、时空改造，以满足游客消费需求。《阿诗玛》符号化过程，也就是《阿诗玛》被泛化的过程，“何为阿诗玛”就成为地方人群共同体和游客心中共同的疑问。
三、《阿诗玛》符号化消费模式
消费社会中，人们的消费行为是一个受符号化控制的过程，而传播媒介则是这一过程的主导者，幕后的推手是商业行为体和权力行为体。《阿诗玛》作为地方人群共同体口传相授的民间传说，华丽地蜕变为旅游者、旅游媒介、商业媒体共同缔造的“神话”，而在这一“神话”中，撒尼人的《阿诗玛》成为旅游消费体系的任意符号所指，既造成了东道主社区对于“阿诗玛”符号的倦怠，又造成旅游者对“阿诗玛”的碎片化、随意化误读。
（一）《阿诗玛》典型化
阿诗玛导游作为一种景区的导引者，他们不仅通过自己的工作为游客的游览进行指引，而且在文化旅游过程中成为《阿诗玛》的主要传播者，甚至外来的游客会将其导游过程中所体验的阿诗玛文化当成撒尼人文化的核心部分。当地政府在文化旅游产业的打造中，也顺势将最为著名的《阿诗玛》名片推到旅游舞台的前端，在旅游过程中发生的“吃、住、行、游、购、娱”这六项主要活动中，都可以看到“阿诗玛”的身影，“吃”的有阿诗玛蘸水、阿诗玛咖啡；“住”的有各种星级的以阿诗玛命名的酒店、旅馆；“行”的是印有阿诗玛图像的旅游巴士；“游”的是阿诗玛石峰；“购”的是被称为阿诗玛刺绣、阿黑领带等民族旅游工艺品；“娱”的是阿诗玛和阿黑哥表演的歌舞。石林的旅游文化形成了一种“石头”＋“包头”所呈现的“自然与文化”相交叠的“阿诗玛文化”。
阿诗玛，原本是民间传说中一个出生于阿着底的撒尼姑娘，在经过媒体传播后，形成了“狭义阿诗玛文化”（即以叙事长诗《阿诗玛》为核心的民族文学文本体现出的文化特征）和“广义阿诗玛文化”（即包括叙事长诗在内，囊括了影视、舞台艺术、图像、旅游、网络等以阿诗玛文化之名进行的文化事项）。阿诗玛以撒尼人的化身、杨丽坤、乡村女教师、舞剧演员、声音形象、导游小姐、形象大使、地理概念、景观概念、香烟品牌、地产广告代言人、非物质文化遗产等所指符号，轮番亮相。生发于石林县撒尼人族群的阿诗玛，文化归属与认同空间逐渐扩大，演变为云南省的阿诗玛文化、中国的阿诗玛文化、世界的阿诗玛文化，并以各种名义，为人们创造着经济价值［4］。
在石林文化旅游的发展过程中，阿诗玛文化已经完成了其典型化过程，其内涵和外延不断扩大，在《阿诗玛》名片的品牌影响下，与之关系不大的撒尼人的建筑文化、宗教文化、服饰文化、饮食文化等内容，也纷纷改头换面，以“阿诗玛文化”的面目出现。这种文化典型化的趋向，一方面使《阿诗玛》叙事长诗在文化旅游的经济活动中得以凸显；另一方面，阿诗玛文化的典型化，也产生了一种将彝族撒尼人丰富的文化内容进行“阿诗玛化”的遮蔽表征，影响了撒尼族人文化的丰富性、多元性。
（二）《阿诗玛》产业化
《阿诗玛》叙事长诗经过知识分子和文化人的搜集、整理、改编拍摄后，已经作为撒尼文化和石林少数民族文化的主体，通过各种文化、社会事件不断进行着社会表演。
阿诗玛文化的发展经历了从口传文化、书写文化、印刷文化、舞台艺术、电子文化到全媒体文化的路径，且以阿诗玛导游为主体的传播媒介也加入了阿诗玛文化的传播链条中，呈现了一种“全媒体”［注2］的传播状态，并以“阿诗玛文化”的混合身份，进行着文化产业的经济营销，已经形成了“阿诗玛族群神话”与“阿诗玛文化产业”的双重境地，且两者相互交叠。在文化产业的“阿诗玛”中，《阿诗玛》文化呈现出一种混杂性：（1）“阿诗玛”表现形式的多样性，如纪录片《风情万千话石林》、电影《阿诗玛》、叙事长诗《阿诗玛》、以“阿诗玛”为主题的歌舞；（2）“阿诗玛”传播渠道的多样性，如飞机、火车、汽车的电视，广播，报刊，书籍等渠道的宣传；（3）“阿诗玛”载体的多样化，如广告牌上的“微笑的阿诗玛”、公共汽车站台阿诗玛的招贴、建筑墙体的撒尼人的刺绣图案、出租车和路牌以及路名和酒店的“阿诗玛”命名化、街心花园的阿诗玛雕塑；（4）导游和自然景观的“阿诗玛”名片化，如附近村落独立导游和旅游公司专业导游均以“阿诗玛”自居、石林景区的泛“阿诗玛”体系解读等。
从文化旅游过程中阿诗玛文化的混杂性表征可以看出，《阿诗玛》在经济社会的文化产业中被利用和混杂使用，无疑对阿诗玛文化传承的原生性、活态性等方面产生了巨大影响，在传媒、旅游、文化产业语境中，《阿诗玛》正进行着民族文化遗产的碎片化传承和符号化消解。
四、符号式《阿诗玛》的演绎
《阿诗玛》原本是一个地方民间叙事，存在于地方性人群共同体的日常生活中，以撒尼人的语言用口头的方式或讲述、或吟唱、或演唱，同时根据不同的场合、不同的村寨配以不同的乐器、舞蹈和服饰。随着《阿诗玛》“文字”文本的整理和发行，其不断地被媒介塑造和宣传，造成了“他者”对于“阿诗玛”的想象；文化旅游的发展又催生了旅游者由“抽象”到“具象”的符号化实践；为了满足旅游者对于“阿诗玛”具象体验，地方权力机构一方面按照当代遗产话语体系对“阿诗玛”进行保护传承，另一方面与商业机构共谋，对“阿诗玛”进行符号化操弄。
（一）《阿诗玛》内容的碎片化
在《阿诗玛》文化的复苏阶段（1976-2005），很多中外人事、学者都对《阿诗玛》文化事项进行了文本记录，并作为民间文学经典出版过多国文字译本，文革结后国内掀起了一股新的《阿诗玛》文学研究热潮，改革开放以后涌现了大量文学研究、翻译作品。这一时期的《阿诗玛》文化保护主要体现为文本性保护，集中于对《阿诗玛》民间叙事诗的记录、整理和翻译。而对于《阿诗玛》文化系统中的音乐事项、仪式、文化空间，特别是地方文化主体等诸多内容并未给予足够关注。随着当地文化旅游业的兴起，《阿诗玛》更是以一种民族文化符号的形态走入游客的视野，简化为“导游”姑娘、景区石峰的代名词，使得《阿诗玛》文化整体遭到切割，文化遗产呈现出的是碎片化特点，人为地将复杂系统单一化、拆解化。
2006年申遗成功给传承保护工作注入了新的动力，石林县政府采取了很多具体措施对《阿诗玛》进行专项传承、保护，包括组织专项调查，传承人培养，阿诗玛文化展览馆建设，建立阿诗玛文化研究所等。《阿诗玛》遗产的传承保护内容得到不断丰富，除了传统的本文保护与研究之外，逐渐将非物质文化遗产传承人纳入保护范围。《阿诗玛》遗产保护涵盖了文本式保护、多媒体影像式保护、可持续活态传承保护、博物馆式保护、研究创新保护、知识产权保护。从2011年开始，当地政府在上述遗产保护的实践经验和模式基础上，利用民俗节庆等活动，举行《阿诗玛》的彝语口传、演唱传承、传承比赛活动，拓展《阿诗玛》活态传承的受众面，扩大《阿诗玛》文化艺术表现形式的知识面。
虽然地方政府主导的《阿诗玛》保护传承逐渐体现出遗产整体性观念，但是仍然只是对于《阿诗玛》构成要素选择性、独立性地保护，而《阿诗玛》复杂系统中的服饰、乐器、仪式、工具、语言、音乐及其他相关民间文化事项等未被纳入保护的范畴；同时《阿诗玛》存续的文化空间、原生性主体生活方式以及地方性文化体系等也是必须给予关照的要素，不然《阿诗玛》就失去其存在的社会空间和文化生境，只能是符号化的机械保护。
（二）《阿诗玛》传承的流水化
在《阿诗玛》遗产保护过程中最突出的两个关键词是“传承人”和“活态”。地方文化主体、地方政府纷纷投入到传承人保护中，成立传承培训小组，制定了《阿诗玛教学大纲》《石林县各级非物质文化遗产项目传承人管理办法（试行）》，出台《石林彝族自治县文艺精品创作和文化传承交流扶持奖励办法》等。2014年，为进一步明确传承人的权利和义务，相关管理部门与县级以上传承人签订“年度传承目标责任书”，并在每年年底进行绩效考核。制定了非物质文化遗产项目保护传承的未来规划，其中涉及传承人的管理、绩效、培养、考核等各个环节，拟定了从传承人培育到传承人申报、管理、绩效考核的一系列流水化操作计划。换句话说，就是建构出一条具有当地特色的传承人制造流水线。持证、签约的传承人成了教条化流水线下最终的“合格产品”。他们按照统一的教学大纲接受培训，与过去民间自然传承模式形成鲜明对比。如果说过去那些在地方文化空间中自学成才的传承人是草根派的话，那么这种流水线下的“合格产品”想必就是传承人中的学院派。如此的流水化传承模式必将走入“活态传承”极端，使得多样存在的《阿诗玛》单一化、模式化。
“活态传承”的核心是“活态”二字，而“活态”所承载的意义应当包含以下四个层面：（1）传承主体的“活态”，即从文本和博物馆式静态保护转向地方文化主体的保护，地方文化主体是文化的核心与意义所在，更是文化遗产继承、延续、发展、创新的本体。如果没有了人，那么文化的消失只是个时间问题。（2）传承空间的“活态”，即文化事项传承时间和地点的灵活性，既可以在田间地头、房前屋后，也可以在节庆仪式或者学校课堂等。（3）传承方式的“活态”，即是说传承既可以延续传统的口耳相传，也可以运用文字、影音等文本传承形式，甚至可以运用多媒体、动漫、虚拟等科学技术。（4）遗产本体的“活态”。这一层次的“活态”要求的是文化遗产整个系统和文化生态的“活态”。《阿诗玛》目前的“活态传承”，仅仅局限于前三个层次部分层面，对第四个层次缺乏系统、深入的认识。过度的流水化传承人制造最终只会把“活态”变为“僵化”，更为严重的是极可能严重破坏《阿诗玛》复杂系统的生态平衡，使其丧失自我生存功能。那么，这样的“活态”保护最终必将沦为一种“伪活态”。
（三）《阿诗玛》形式的多元化
《阿诗玛》作为撒尼人社会文化事项发展至今，从民间《阿诗玛》叙事长诗经过不断地符号化建构，在“外化”与“内化”的共同推拉中，已经成为撒尼文化的主体性符号。《阿诗玛》原生性符号是指流传于撒尼人生活生产中的叙事长诗，以及与《阿诗玛》口头表达相共生的服饰、乐器、仪式、工具、语言、音乐及其他相关民间文化事项等。
随着当地旅游业的兴起和蓬勃，《阿诗玛》从传统民间叙事长诗中的女主人公，逐渐演化为石林景区导游的代称，游客们常常直呼当地女导游为“阿诗玛”。旅游场域中的导游“阿诗玛”仍然延续了民间叙事长诗中的女主角阿诗玛勤劳、美丽、善良、智慧的特点，成就了“阿诗玛”旅游场域的符号化。2000年，云南石林旅游集团有限公司申请了41类“阿诗玛”商标的注册，形成了文化产业场域中阿诗玛商标符号。此外，《阿诗玛》在民族文化消费场域中从文化事项到文化产品经济价值转化与实现，也正是其符号化的重要表征形式之一。
因为在经济价值的实现过程中，需要文化产品制造者、经营者和消费者在文化消费场域中，对《阿诗玛》文化产品所具有的使用价值、符号意义和经济价值等多维度的认同。“阿诗玛传承人”头衔本身就是一个“阿诗玛”符号化的结果。被授予“阿诗玛传承人”称号的人，代表的是该地方文化空间中的“精英层”，其在撒尼文化圈和国家文化圈中都具有“传统文化精英”的符号性意义；传承人的流水化制造，从表面上看虽然实现了阿诗玛文化传承的可持续性，但却失去了阿诗玛文化“活态”传承的深层核心，是一个典型的符号生产的过程——当地人、符号与文化自我循环。围绕《阿诗玛》产生的多元符号体系造成了《阿诗玛》“能指”的泛化和“意义”的多重化，使其成为文化旅游消费中饕餮盛宴，而在这场盛宴中，主角是消费者、权力机构、商业集团，而地方性人群共同体则成为“在场的旁观者”和“被动的卷入者”，在《阿诗玛》符号化生产过程中处于集体地失语和无意识。
结 语
《阿诗玛》进入文化消费领域，在市场的操纵下完成了整个系统的符号化构建，原真性的“阿诗玛”传承在地方社会的符号化操演中转变成符号化再生产。《阿诗玛》符号化的操演虽然在某种意义上扩大了《阿诗玛》的社会认知度，刺激了地方社会对《阿诗玛》的文化自觉，但如果《阿诗玛》不再存在于撒尼人的日常生产中，那么《阿诗玛》是谁的《阿诗玛》？如果《阿诗玛》仅以文本化和符号化存在，那么《阿诗玛》文化整体性又是什么，如何理解、认知《阿诗玛》？如果《阿诗玛》传承人都是以流水线的方式培养，那么在标准化模式的背后，又如何去维系《阿诗玛》表现形态的多样性和存续方式的活态性？如果都是地方权力机构由上而下的主导《阿诗玛》传承，作为《阿诗玛》原生主体的撒尼人的文化自觉又如何体现？所以，在旅游消费的情境中，由政府主导的非物质文化遗产符号式的保护传承从根本上讲是一个去情境化的碎片化、流水化、失真化的传承，违背了非物质文化遗产的主体性、时空性、整体性、多样性的属性。因此，对非物质文化遗产的保护，当紧扣主体性、时空性、整体性、多样性，以其的原生性主体主导，以文化整体为内容，以多样化为表征，以原生性主体的生活、生产为场域，实现非物质文化遗产存续的活态性和原真性。
注 释
［1］2016年石林彝族自治县《阿诗玛》申报文本。
［2］“全媒体”作为一种对传播状态的描述，在学界并没有获得较多的关注。“全媒体”在英文中为“Omnimedia”，为前缀omni和单词media的合成词，全媒体作为一种对“多媒体”传播状态的总结，在本文中指从传统媒介形式到现代传播媒介，以及人体本身对阿诗玛文化的多媒体传播状态。
参考文献
［1］让•鲍德里亚．消费社会［M］．刘成富，全志钢，译．南京：南京大学出版社，2008:2.
［2］吴兴帜．文化遗产的原真性研究［J］．西南民族大学学报（人文社科版），2016（3）：1-6.
［3］巴胜超．阿诗玛＠传媒：一个民族符号的文化变迁［D］．成都：四川大学，2011:121.
［4］巴胜超．厨房里的阿诗玛：彝族撒尼人食物体系的符号化表述［J］．百色学院学报，2014（2）：73-76．
（作者吴兴帜系云南民族大学教授，博士；巴胜超系昆明理工大学副教授，博士；唐婷婷系云南民族大学副教授，博士。）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
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