彝族叙事长诗《阿诗玛》日本传播分析及对文化“走出去”的启示研究
【摘要】彝族叙事长诗《阿诗玛》作为国家级非物质文化遗产在世界范围极具影响，早在20世纪50年代就相继被介绍到30多个国家。作为传播到日本的第一部中国少数民族民间文学，在日本影响颇大，不仅有诗歌、童谣、散文等4个译本，还有广播剧、舞台剧等活态表演。在文化要“走出去”的今天对《阿诗玛》在日本的传播研究可以为我国少数民族文学“走出去”带来一定启示。
【关键词】文化“走出去”; 阿诗玛; 日本
【基金项目】教育部人文社会科学研究规划基金项目“彝族民间文学在日本的译介与影响研究”(16YJA751033) ；西南民族大学研究生学位点建设项目资助(2017XWD－B0304)阶段性成果。
早在1902年鸟居龙藏就将彝族民间文学介绍到日本［注1］，作为日本彝学第一人，尽管当年研究较为片面，但其试图从彝族民间文学探索日本民族来源的研究方法对后来日本的彝族民间文学研究影响深远。1902 年距今已有 100 余年，在此期间，日本对彝族的神话、民间故事进行了大量译介与研究，在中国文化“走出去”国家战略实施的今天研究中国少数民族民间文学的对外传播已成热点，具有重大现实意义。但目前中国海外少数民族文学传播研究多限于英语世界，这不利于文化“走出去”战略的顺利实施，我们应该通过语种多样性、文本类型的广泛性让其他语种的对外翻译与研究也成为增强中华文化国际影响力和竞争力的重要组成部分，本文是对多语种少数民族民间文学对外传播研究的尝试与补充。
目前，少数民族文学在国外传播主要依靠翻译，而关于传播与翻译的关系，德国的翻译功能目的论者认为翻译是一种跨语言、跨文化的传播行为。作为传播中介，翻译是一种文化与另一种文化的对话，是源语文化在译语文化中传播的过程。［1］
彝族民间文学在日本的传播集中在两方面:从民俗学、民族学角度对彝族神话与日本神话进行比较研究; 从文学角度对民间故事进行译介传播，《阿诗玛》在日本的传播属于后者，选择《阿诗玛》译本作为研究对象，不仅是因为它是第一部被介绍到日本的中国少数民族民间文学作品［2］(P115)，而且其在日本的成功传播是少数民族文化传承与传播的鲜活样本。日本学者指出“在日本的中国少数民族文学作品中，《阿诗玛》影响最大”。［3］( P34)
一、《阿诗玛》的地位与影响
《阿诗玛》是流传于中国云南彝族撒尼人中的叙事长诗，讲述了美丽、聪明、善良的撒尼姑娘阿诗玛与父母、哥哥阿黑过着平静快乐的日子，然而这种快乐的日子很快被打破。头人的儿子软硬兼施追求阿诗玛，并将她关进地牢逼婚，阿诗玛坚决不从。哥哥阿黑赶来相救，并救出阿诗玛。恶毒的头人勾结崖神，放洪水卷走了阿诗玛，最后阿诗玛变成了石峰，成为回声女神，她的声音、影子永留人间。《阿诗玛》五言句的传唱方式是典型彝族诗歌的表现手法，长诗使用了伏笔、夸张、讽刺等手法和谐音、顶针、拈连、比喻等技巧，实现了内容和形式完美统一，因而2000年被选为《中国百年百部经典文学作品》之一，是唯一一部少数民族民间文学作品; 由于其非凡影响力，2006年又经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录，与“玛纳斯”、“江格尔”等同选为31个具有世界性影响的民间文学类，成为受国家法律保护的国宝。［4］(P244)从最初的采风到 2006 年入选非遗，《阿诗玛》收集和整理工作在中国已有近60 年，最早是音乐工作者杨放教授 1949 年进入圭山地区采集，将部分歌词译成汉语长诗《阿斯玛》，发表于1950年9 月号《诗歌与散文》上。［5］(P7)大规模收集工作于1953 年5 月展开，持续到次年1 月，共挖掘原始资料 21 份，经整理后相继在云南人民出版社、中国青年出版社、人民文学出版社、少年儿童出版社等多家出版社出版，这些汉语版本《阿诗玛》出版后立刻引起广大读者和国内外学者的极大关注。
实际上《阿诗玛》最早的整理与对外传播是在19世纪末，当时在云南的法国传教士保罗•维亚尔于1898年发表名为《撒尼倮倮》的文章在巴黎天主教外方总部的内刊上，文章主要介绍彝族诗歌，其中引用了一大段撒尼诗，后经美国、中国学者考证，其为《阿诗玛》。［6］这是迄今所能追寻到的第一部关于《阿诗玛》的整理和外译。
《阿诗玛》在 20 世纪 50 年代国内出版后，其浓厚忧郁的浪漫主义色彩受到各国人民的喜爱，是一部罕见的在世界范围产生深远影响的少数民族文学，先后被译为英、日、俄、法、德、泰、捷克等30 余种文字。特别是在日本，60年代接连出现几个不同译本，分别译为诗歌、童话、民谣等形式，作为 50 年代才被挖掘出来的少数民族民间文学，虽没有《西游记》、《三国演义》等名著在日本的影响力，却是被介绍到日本的中国少数民族民间文学作品中影响最大的一部。
2002年日本两位女性学者再次将其重译。期间，日本人还将《阿诗玛》改编为广播剧、歌舞剧、儿童剧等活态形式在日本传播，在中国民族文化要“走出去”的今天，它实在是值得研究的文学现象。
二、《阿诗玛》日译本分析
笔者将4个译本作了一份表格以展示《阿诗玛》译本概况，如下。
从上表可以看出4个译本时间跨度较大，译本形式各有千秋，译者身份也不尽相同，以下将对译本的译介与传播做具体分析。
(一) 20世纪60年代“再话运动”背景下的3个译本
印刷媒介在人类历史上出现较早，包括报纸、书籍、杂志三种，是传播的主要方式，印刷使得语言文字得以大规模传播，大大地推动了人类文明的进程。《阿诗玛》在日本的传播主要依赖于印刷文本得以推广。
《阿诗玛》在日本60年代集中出版与当时日本的“再话运动”紧密相连，日本的民间文学研究主要分布于两个领域: 一是由柳田国男开创的民俗学领域，另一个是大众文学领域。［7］(P27)从文学角度看，对民间文学研究主要集中于1950年以后，战争让日本满目疮痍，战败让日本文化界掀起思索国家、民族源头的浪潮，在这股民主主义浪潮中，文学界掀起了民间文学的“再话运动”。关于“再话”一词，2006 年三省堂出版的《大辞林》中定义为: 将传说、民间故事等用通俗易懂的语言进行改编;所以，再话文学是改编与再创作。“再话运动”的目的是“在古代的民话中寻找现实意义，使其在现代发挥作用，而且创造出新时代的民话，这是必须的”。［8］(P19)因而，在战后的民主主义浪潮中，在文学家们的推动下“再话运动”轰轰烈烈开展，不论是儿童文学家，还是成人作家纷纷加入再话队伍。《阿诗玛》就是在此背景下，被不同译者集中翻译出版。
第一个将《阿诗玛》译到日本的是中国近代诗研究者、诗人宇田礼，原名阿部俊明，毕业于东京外国语大学，代表作有《没有声音的地方就是寂寞——记中国诗人何其芳》、《叫做艾青的诗人——对于中国人的二十世纪》、《汉诗治愈的思想》，诗集《变成榉树的少年》，他于 1954 年读到《阿诗玛》后，被彝族撒尼五言句优美的诗歌文体和曲折的故事情节所吸引，当即决定将其介绍到日本，以人民文学出版社 1954 年版《阿诗玛——撒尼人的叙事诗》为蓝本。宇田礼虽专攻中国近现代诗歌，但作为诗人的他坚持以日本古诗风格进行翻译。翻译界常言“诗人译诗”，潜台词即翻译诗歌不容易，译者不仅仅是只懂得两种语言的转换者，具有诗人身份的译者因为具备应有的知识结构才能把诗歌译好。宇田礼本人具有深厚的日本古诗底蕴，日本学者金子秀夫曾评论宇田礼的诗具有多重性、多层性、表现方法独特［9］(P216)，所以宇田礼用古诗风格翻译的《阿诗玛》首先富有诗歌韵律、朗朗上口，具有跃动感; 丰富的拟人表现、拟声词的使用使诗歌简洁、易读、易懂; 某些段落采用意译比直译更能表述给日本读者; 敬语的使用更符合日本人的表达方式; 古诗体的译本既展现了彝族诗歌的灵魂和音韵，同时演绎出日本古诗的奥妙。此外，宇田礼在译文后给出了 14 个尾注与长达 22 页的解说，按照亚皮尔的厚重翻译法概念，为使译入语读者了解、尊重源语文化和更好地欣赏他者文化的思维与思维表达方式，译者会在译文中加上大量的注释和评注等，从而将翻译文本置于丰富的语言和文化环境中。［10］宇田礼译本的尾注既包括“竹笛、茴香”这类日本稀少物品的解释，也包括“火把节、三月三”之类彝族特有的民俗生活。同时，针对当时中日两国尚未建交，日本对新中国知之甚少的状况，在解说中他首先指出少数民族民间文学的挖掘、整理在社会主义中国的重要性，肯定了少数民族文学在现代文学中的重要作用。其次，特别强调《阿诗玛》的积极意义在于中国以前民间文学整理的目的是为了使之成为现代文学的协力者，但《阿诗玛》是一种超越，结合当时中国现代文学的停滞状态来看，它具有捣毁、重生的意味。［11］(P220-223)虽然，也从文学研究者的立场谈到《阿诗玛》的整理所具有的政治含义，但他对新中国少数民族民间文学的发展充满期待。作为中国近现代诗研究学者和诗人，宇田礼的译本优美而富有思想，极大吸引了日本成人读者的兴趣，因此在 57 版之后，61 年未来社进行了重版。此译本最大的影响还在于引起了日本学者对《阿诗玛》及中国少数民族民间文学的兴趣，1958年，日本学者竹内实发表《挖掘出来的民族叙事诗——撒尼人<阿诗玛>》一文，该文是日本学者对《阿诗玛》在中国整理情况的首次详细介绍，为日本读者详尽介绍了文本背后的故事，此文被收入小野忍教授编著的《中国现代文学》。
第二个版本是 1960 年日本东京都立大学教授松枝茂夫所译。松枝茂夫是日本著名的中国文学研究者，毕业于东京帝国大学支那文学科，专攻《红楼梦》研究，他所翻译的《红楼梦》在日本红学史上具有划时代的意义。松枝茂夫再话的《阿诗玛》名为《回声公主》，收入安藤一郎编撰的《世界童话文学全集》第14卷《中国童话集》中。此译本中，松枝茂夫将韵文体叙事诗改编为面向儿童的民间故事，为了通俗易懂，文字以平假名居多，并配有大石哲路创作的插图，深受儿童喜欢。但此译本从翻译学角度看问题颇多: 首先，未明确说明采用的是何种源本; 其次，插图中的民族服饰既不是撒尼人，也不是汉族，缘于“由于当时的日本几乎没有任何中国少数民族的信息，插图完全源于画家的想象。”［12］(P46)，因此很容易对日本儿童进行误导; 第三，没有前言、后记以及注释; 第四，内容上，由原著的 13 个章节缩为10个，大致情节虽然没变，但完全缺少撒尼人口传文学的艺术风格。但此译本出版的 1960 年在日本儿童教育学史上具有特殊意义，因为在当年时任鹿儿岛县立图书馆馆长椋鸠十先生的提议下，日本掀起了“亲子2分钟阅读”，可以说此运动影响至今。为了推进亲子读书运动，1960年，出版了大量儿童再话读物。在此背景下，松枝茂夫的假名版《阿诗玛》出版，并深受家长、儿童喜爱。［13］虽然松枝茂夫版本不管从译文内容、形式还是插图，从翻译学角度看是失败的，但从传播学角度看却是成功的，因为传播主体都希望信息发出后达到一定效果，对异质文化中的受传者产生一定影响。所以，传播效果在跨文化传播学研究领域有着较高地位。同时，作为著名汉学家，松枝茂夫之所以会对原著做较大改动，是因为传播者所传播的受众定位直接决定了内容指向，松枝译本读者群是儿童，因而根据儿童阅读特征与喜好进行改编，以达到传播效果。
第三个版本是 1962 年千田九一翻译。千田九一是日本汉学家，专攻中国古典文学，1936年毕业于东京帝国大学文学部支那文学科，著名的“中国文学研究会”成员，译著有《金瓶梅》、《今古奇观》、《坠网劳蛛》等。千田九一的《阿诗玛》译本选入中野重治与今村与治雄编撰的《中国现代文学选集》第 19 卷《诗•民谣集》，令人吊诡的未被收录于第 20 卷《少数民族文集》中。19 卷中第一部分是现代诗，包括郭沫若、冰心、臧克家、陶行知、何其芳等中国著名近现代诗人的诗歌，第二部分是民谣，只有撒尼叙事诗《阿诗玛》。有学者认为: 主编者的文化心态影响书籍编译，在 19 卷中，编撰者今村与治雄编写了长达 50 页的《中国诗年表(新诗以来)》，共记载了 1895 年甲午战争到1955 年新中国成立 10 周年以来的新诗、文学以及相关的政治事件，在当时，中国也未编制《新诗年表》，今村与治雄的研究具有开创性意义。在《年表》中，他把《阿诗玛》归入新中国成立以来最重要的文学事件之一，可见他认为《阿诗玛》的意义已不仅限于少数民族文学，在中国文学史上占有重要地位。千田九一选用 1960 年人民出版社修订版《阿诗玛》为译本原作; 插图也不同于松枝茂夫译本中靠想象而作的图画，而是引用青年出版社1957 年版中杨永清的插图，以及 1957 年外文出版社英译本中黄永玉的版画。千田九一以现代诗歌的形式重现原作，塑造了一个坚强的撒尼姑娘。在序言中千田九一说: “《阿诗玛》的出现具有开创性意义，它使人们认识到少数民族也具有优秀文学的事实，而且促进其他少数民族文学遗产的挖掘工作”。［14］(P350)在19卷的后记中，编撰者今村与治雄讲述了《阿诗玛》在中国的挖掘与整理过程、《阿诗玛》对其他少数民族文学整理工作的重要影响、57版本与60版的差异以及日本文学者眼中中国少数民族民间文学收集整理中存在的问题。选集出版后，日本著名诗人草野心平在 1962年10月出版的《月报》上为《阿诗玛》写了评论文章《读现代中国诗关于阿诗玛》指出:“读完后深受感动”，由于他认为日本没有这样的优美的叙事诗，因而强烈推荐日本孩子读这首诗。［12］(P48)由于日本武士统治时期较长，武士思想也浸淫入民间文学，与中国相比，日本民间故事充斥着杀戮与复仇，日本文学史上第一本纯文学儿童文学杂志创办人铃木三重吉 1918 年就指出“政府指定儿童学习的故事低级且愚蠢，社会上流行的儿童读物有许多经过伪装的恶俗的东西”。［16］因而，当《阿诗玛》传到日本以后，立刻引起学者们的关注，因为它为日本儿童文学注入了新的内容与体裁。
(二) 女性翻译视阈下的《阿诗玛》
在欧洲，翻译被认为是唯一适合女性的知识活动，自中世纪开始，女性从宗教翻译进入文学世界，她们从宗教翻译之路进入文学翻译界之后，一方面为自己的权利而斗争，另一方面，她们也担任着传播文化的角色。女性主义翻译对翻译理论和实践产生了不容忽视的影响，为翻译研究搭起了一个崭新的平台。
在日本，女性社会地位低下，历史上少有女性翻译家，即使在被称为“翻译时代”的明治时期也无女性翻译家，当时著名翻译家均为男性，如二叶亭四迷、坪内逍遥、森鸥外等。［17］虽然战后女性地位得到一定程度提升，但工作机会依然少于男性。另一方面，由于受教育程度提高，女性从传统的贤妻良母观念束缚中解放出来，跨入现代生活的行列，在文学界与翻译学界女性数量显著增加。［18］
2002年，两位女性译者将《阿诗玛》重译，此次翻译与前几个译本不同在于: 首先，译者性别发生了变化; 其次，采取中日两国学者合译的模式，因而给了我们一个不同的译本。译者梅谷纪子与邓庆真是日本奈良女子大学日本亚洲语言文化共同研究室的文学博士，专攻日本古代文学，在读到京都外国语大学所藏的《阿诗玛》中文版后，强烈感觉其与日本古代的紧密联系，于是尝试将其译出。［19］(P23)目前此译本未正式出版，手稿存于日本奈良女子大学图书馆，笔者托日本友人获得了手稿复印件。若说前 3 个译本的译者是由于《阿诗玛》的内容与文学体裁将其吸引，那么此译本的译者是由于“浓浓的原乡情节”，这主要是因为女性长期处于“第二性”的社会地位，其特有的语言感觉力、经验和内心情感不是男性译者所能感觉到的，尤其是对于女性相关的文本，女性译者会更加投入和引发共鸣。［20］其次，译本采用的两国学者合作的翻译方式也是目前学界所推崇的理想方式，中国外文局副局长兼总编辑黄友义指出“中译外绝对不能一个人译，一定要有中外合作”，他认为“从表面上看，翻译是语言，实际上翻译的是文化，翻译文化就必须对两种文化都有了解”。［21］显然，2002年的《阿诗玛》译本是成功的，两位译者一方面较严格地忠实了原著的内容，另一方面，又采用了符合现代日本人阅读习惯的现代诗体形式，达到内容与形式较完美的结合。
三、《阿诗玛》在日本的活态传播
《阿诗玛》是撒尼人的活态文化，活态文化传承方式主要通过民族方言式的口传文化，如音乐、舞蹈、祭祀仪式以及文化符号等实现其文化象征。1964年，《阿诗玛》在国内被改编为同名歌舞电影，上映后影响颇大。从 20 世纪 50 年代至今，《阿诗玛》在国内的活态传播除了影视剧，还有滇剧、歌剧、彝剧、京剧、组剧、花灯剧等舞台艺术。同样，在日本，《阿诗玛》也有广播剧、舞台剧、儿童剧等活态传播形式。
(一) 作为广播剧的《阿诗玛》
早在 1961 年，日本著名编剧家木下顺二就将《阿诗玛》改编为广播剧剧本。木下顺二是 60 年代日本的“再话运动”领军人物，也是日本著名文化进步人士，他对中国抱有相当的好感，1955、1960 年先后两次来我国访问，此后1963年作为日本作家代表团团长，1977 年作为日中文化交流协会代表团副团长率团来华访问，为中日两国人民的友好和文化交流事业作出了巨大贡献。1961年他编写的广播剧《阿诗玛》以 1957 年未来社出版的宇田礼译本为蓝本，但进行了大幅改编，保留了译本的三分之一，共编为“阿诗玛 17 岁时”、“阿诗玛被抢”、“哥哥阿黑去追赶”、“比赛”、“射虎”、“归途”、“回声”等七章，广播剧《阿诗玛》于 1961年2月23日在日本东京文化放送广播电台(NCB)的“现代剧场”播送，广播演员是山本安英及“葡萄之会”剧团的成员，由于山本安英是当时日本著名舞台艺术家，由她的名人效应，播出受到重视。由于《阿诗玛》非凡的文化价值，直到现在NCB 还保 存 有 当 年 《阿 诗 玛 》广 播 剧 的 录音;［12］(P47)播放之后，剧本《阿诗玛》相继刊登在戏剧杂志《Teator》与《木下顺二作品集》《阿诗玛》《听耳头巾•木下顺二作品集Ⅲ》等集子中，在发表时的引言中，木下顺二介绍了中国少数民族以及彝族撒尼人的情况。此后，日本多家广播电台播出了木下顺二的《阿诗玛》广播剧，可见其改编相当成功。
(二) 作为舞台剧的阿诗玛
继 20 世纪 50 年代《阿诗玛》舞台表演热潮之后，90 年代国内迎来了新一波舞台剧《阿诗玛》热潮，同期的日本也迎来了《阿诗玛》活态传播热潮，日本的人民剧团( People's theater) 和“山毛榉之树”( Buna no ki) 剧团进行了《阿诗玛》舞台剧演出。其中，人民剧团表演形式为歌舞剧，“山毛榉之树”为儿童剧。人民剧团1981 年于东京成立，负责人森井睦是日本演出者协会理事、国际部部长，作为著名社会派剧作家，他倾向于展现社会中小人物的生活，因此该剧团主旨是“用真挚的眼睛看时代的变化”。《阿诗玛》描绘了底层人民的苦难，表现了“人类难以形容的痛苦、悲伤”，因此，符合该剧团的主旨。1996 年 7 月该剧团首次上演《阿诗玛》，标题为“阿诗玛——爱与勇气的幻想曲”，由森井睦编剧并导演，采用木下顺二的广播剧为蓝本。［22］该剧以歌舞剧的形式演出，内容严格按照中国原版的 11 个主要情节进行演出。同时，为了观众易于理解，增加了两名解说员，整个演出应是最尊重原作的版本。之后的 2000 年 10 月，该剧参加“平成 12 年度文化厅艺术祭”，在日本东京艺术剧场连续上演了五天，再次获得相当高的评价。［23］
(三) 作为儿童剧的《阿诗玛》
儿童剧作为现代舞台剧艺术表演形式中重要剧种之一，能有效提高儿童的艺术审美水平和艺术表演能力，促进儿童综合素质的全面发展。［24］“山毛榉之树”( Buna no ki) 剧团是 1991 年成立于日本群马县，专为儿童演出的剧团，宗旨是“通过我们的戏剧培养孩子的审美情趣，培养健全人格”。该剧团上演的作品数量不多，《阿诗玛》是唯一一部中国作品，其副标题是“变成回音的姑娘”，演出时间为 90 分钟。脚本若林一郎，导演大野俊夫，美术设计新谷优子，音乐冈田京子。该团之所以选择《阿诗玛》是因为:首先，他们认为云南被认为是日本根之所在，存在许多相似文化，应该让日本孩子知道云南文化; 其次，认为存在很多问题的现代社会真正的富裕不在于物质上，而应该是精神上的给予。尤其日本这样的现代化国家应该培养孩子们“精神上的富裕”，《阿诗玛》有着非常丰富的精神文明，日本孩子应该倾听来自中国云南大山的声音; 第三，在日本，一提到外国，孩子们首先想到的是美国，作为 21 世纪的担当者，日本人首先应该了解、尊重和接受亚洲其他民族的文化。为了符合儿童的兴趣与欣赏，儿童剧《阿诗玛》“对故事情节进行了较大的改编，抛弃了原版的11节叙事模式，以故事发生的空间为依据，改编为13个部分。”［25］并且采用提问的方式吸引孩子们的注意力; 同时为了便于儿童理解，淡化了强烈的矛盾冲突。“山毛榉之树”剧团从 1996 年开始在日本多个学校演出此剧，受到小朋友们欢迎，大力传播了中国少数民族文化。《阿诗玛》在日本学校的演出既是为了提醒孩子们要有爱心、勇敢善良，同时也达到利用别族文化反省日本自身民族文化的目的。
舞台剧的传播与印刷文本相比，所具有的不可比拟的优势是能够直接看到“阿诗玛”，阿诗玛不再是一个需要想象的形象。但舞台艺术的精英性导致其观众的小众性，无法以大众性的文化文本出现在人们的视野中。
四、对少数民族文学“走出去”的启示
中国有相当多的少数民族文学经典，但目前尚有大量未被译介，《阿诗玛》在日本的成功传播对我国少数民族文学“走出去”具有重要启示意义，我们应从文本选择、译者和译介途径等多方着手，构建多维的译介模式，以促进少数民族文学的异域传播。
(一) 利用孔子学院，大力宣传少数民族文学
作为当前中国文化对外传播的重大项目，孔子学院从 2004 年 11 月在韩国首尔建立第一所学院开始，截至 2015 年 12 月，在全球 134 个国家和地区共开设 500 所孔子学院和 1000 所孔子课堂，境外学习汉语的人数已超过 1 亿［26］。国家建立孔子学院的主旨是传播汉语和中国文化，所以我们在向外推介儒家思想等中国特色文化的同时，也不应该忘记作为中国文化重要组成部分的 55 个少数民族绚烂多彩的特色文化。当前孔子学院已成为体现中国“软实力”的最亮品牌，是中国“走出去”的窗口和缩影，利用此窗口传播少数民族文学是切实可行的方式之一。
(二) 扩大选材范围，以非遗名录为切入点
人们通常认为属于边缘化、小众化的少数民族文学很难被国外读者接受并认可［27］，《阿诗玛》的成功案例说明，文学是了解一个国家文化最好的媒介，要传播文化需要靠文学翻译。但选择什么样的文本非常重要，外国普通民众对中国了解不多，若要吸引他们阅读中国典籍，名著可能是他们最主要的选择方式。中国少数民族的若干经典已经被申遗，如纳西族的英雄史诗《黑白战争》、藏族《格萨尔王》、维吾尔族《阿凡提故事》等，因此可以利用非遗的名声，传承和传播更多面临濒危的少数民族文学遗产。
(三) 尽可能采取合作翻译方式
现有的以外国汉学家为主导的翻译模式不利于中国软实力的彰显。对外传播中国少数民族文化，不能仰仗外国汉学家。少数民族译者对理解本民族文化具有内在的优势，当代少数民族文学的翻译主体应为少数民族译者。在当前少数民族译者还未大量成长起来的情况下，为更好地彰显中国软实力，可采取“少数民族学者 + 国内译者 +外国译者(但以我为主导) ”翻译模式的优势，更好地向外输出民族文化。
(四) 少数民族多语翻译人才培养研究
《阿诗玛》在日本的翻译存在一个明显的缺陷是均以汉文版为原本，若以彝语本为蓝本，国外读者更能吸收到原汁原味的民族文化，所以为了准确地对外传播优秀的少数民族文化，应大力培养高层次的少数民族译者，将中国少数民族文学译介到世界各地。
(五) 多渠道的译介途径
《阿诗玛》在日本的多维传播离不开国内对优秀民族文学多渠道宣传，然而要让少数民族文学对外传播具有长效性，仅靠我们自身宣传远远不够，因此，我们应该积极、主动“走出去”，与国外“文学代理人”合作，通过他们寻找国外出版社，积极出版推广我国少数民族优秀文学。
(六) 多形态的传播方式
《阿诗玛》在日本除有译本，还有活态的广播剧、舞台剧等，可以让日本民众更直观地接受中国文化。今后，我们在少数民族文学传播方面，除了固定的译本，还应将活态方式传到异域。此外，还应与现代媒介结合，将数字图书馆、移动阅读终端等现代科技手段成为少数民族文学对外传播的方式之一。如 2012 年上海译文出版社在苹果软件商城 Appstore 上首发了 60 部由国内一流翻译家翻译的外国文学名著，供中文读者下载阅读。［28］少数民族文学作品也可以利用这样的线上传播，将优秀作品推送出去。
结语
少数民族文学是中华民族多元文化的重要组成部分，在当下多元文化语境中传播少数民族文学既是为了让异域读者认识和理解中国少数民族独特审美特性、语言文化与族群特征，同时，也能增强民族凝聚力、自信心、中华文化国际影响力和竞争力。在中国文化“走出去”已被提升至国家战略高度的今天，多渠道的译介、多形式的合作、多形态的传播方能架起中外之间的文化桥梁，在世界范围内绽放中国文化的独特魅力。
注释
［1］［日］鸟居龙藏《从人类学上看中国西南》，东京:富山书房，1926 年版。
参考文献
［1］王英鹏．跨文化传播视阈下的翻译功能研究［D］．上海外国语大学博士学位论文，2016．
［2］张正军．文化寻根——日本学者之云南少数民族文化研究［M］．上海: 上海交通大学出版社，2009．
［3］［日］西胁隆夫．中国的少数民族文学［M］．东京: 《中国少数民族文学》刊行委員会，2001．
［4］巴胜超．象征的显影［M］．北京: 北京大学出版社，2013．
［5］杨放．记录长诗《阿诗玛》引起的随想［A］//阿诗玛国际学术研讨会论文集［C］．昆明: 云南民族出版社，2006．
［6］黄建明．19 世纪国外学者介绍的彝族无名叙事诗应为《阿诗玛》［J］．民族文学研究，2001( 2) ．
［7］［日］伊藤清司．中国、日本民间文学比较研究: 在华学术报告集［Ｒ］．沈阳: 辽宁大学科技处，1983．
［8］［日］松本新八郎．作为民族文化的民话［A］//民话之会编．民话的发现［C］．东京: 大月书店，1956．
［9］［日］金子秀夫．宇田礼诗试论笔记［A］//变成榉树的少年［C］．东京: 新读书社，2000．
［10］姜燕．理雅各《诗经》英译［D］山东大学博士学位论文，2010．
［11］［日］宇田礼，小野田耕三郎译．民间叙事诗阿诗玛［M］．东京未来社，1957．
［12］［日］清水享．《阿诗玛》在日本［A］//阿诗玛国际学术研讨会论文集［C］．昆明: 云南民族出版社，2006．
［13］］椋鳩十．「親子 20 分読書運動」50 周年の今年——その原点と現在の取組［EB/OL］． ( 2010－06－27) ［2016－05－10］． http: / / www．pref．kagoshima．
［14］千田九一译．阿诗玛．中国现代文学集(第19卷) 《诗•民谣集》，东京: 平凡社，1962．
［15］铃木三重吉．七面鸟之舞［A］//铃木三重吉．世界童话集［M］．东京: 春阳堂，1924．
［16］王克非．日本明治时代翻译史概论－日本翻译研究迷评之三［J］． 外语教学与研究，1993( 2) ．
［17］马红娟．战后日本女性社会地位的变化［J］．日本学刊，1996( 1) ．
［18］［日］梅谷纪子，邓庆真译．阿诗玛［Z］．日本奈良女子大学图书馆，2002．
［19］张建萍，赵宁．“翻译的性别”和“性别中的翻译”——从女性主义翻译理论谈起［J］．南京理工大学学报，2009( 4) ．
［20］鲍晓英．中国文化“走出去”之译介模式探索——中国外文局副局长兼总编辑黄友义访谈录［J］．中国翻译，2013( 5) ．
［21］anonym．人民剧团公演［EB/OL］．(1996－08－01)［2016－05－10］．http:// peopletheater．moo．jp / ．
［22］anonym．人民剧团公演实绩［EB/OL］．(2000－10－29)［2016－05－10］．http: //peopletheater．moo．jp/report．html．
［23］周丹．儿童剧舞台表演的魅力解读［J］．戏剧之家，2015( 9) ．
［24］若林一郎．剧团山毛榉之树上演作品《阿诗玛》［EB/OL］．(1997－10－20) ［2016－ 09 － 03］． http: / / www12．wind．ne．jp / gekidan．－bunanoki / page9． htm．
［25］国家汉办孔子学院总部．关于孔子学院/课堂［EB/OL］．国家汉办官网［2016 － 05 － 07］． http: / /www．hanban．edu．cn/con-fuciousinstitutes / node_10961． htm．
［26］李彬．少数民族母语文学“走出去”的困境与出路——以现代藏语文学作品在日本的译介为例［J］．西藏大学学报，2016( 3) ．
［27］郝会肖，任佳佳．云南少数民族诗歌典籍翻译现状及对策研究，燕山大学学报，2015( 12)
（作者系西南民族大学西南民族研究院博士研究生，外国语学院副教授）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
通过彝-族-人-网，你可以阅尽千里彝乡，略万种风情，宣传彝族文化，从我们自身点滴做起。
/ Recommendation
/ Reading list