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浅谈彝族原始宗教信仰中的生态伦理观

作者:​王俊(鲁弘阿雾) 发布时间:2021-11-01 原出处:云南大学民族研究院

摘要:彝族人民在长期的历史发展过程中,形成了具有自己特色的生态伦理观。这些生态伦理观部分隐含在彝族人民的原始宗教中,在彝族社会的历史发展过程中发挥了积极的作用。本文通过对隐含在大姚县彝族原始宗教信仰中的生态伦理观进行解读和分析,探讨了这种生态伦理观的成因及对现代社会的启发和现实意义。
关键词:彝族;原始宗教;生态伦理观

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人和自然的关系,随着人类科技的不断进步渐渐疏远起来。在经历无数的全球性生态危机之后,人类开始重新认识自己与自然之间的关系,认识到人与自然和谐发展的重要性。彝族人民在自己的历史发展过程中形成了自己独特的生态理论观,作为彝族人民传统生态文化知识的一部分,这种生态伦理观部分隐含在彝族人民的原始宗教信仰中。在彝族人民的历史发展过程中卓有成效地调节着人与自然间的关系。这种作用在如今许多的彝族聚居区仍然发挥着重要的不可替代的作用,对这种隐含在彝族原始宗教信仰中的生态伦理观进行研究是必要的。它能启发现在的人们重新定位自己与自然之间的关系,树立人与自然和谐发展的生态伦理观。

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一、大姚县彝族生态环境概况

大姚县属于楚雄彝族自治州,位于云南省北部偏西,楚雄州西北部,处于北纬25°33′—26°24′,东经100°53′—101°之间。东邻永仁县、元谋县;南依牟定县、姚安县;西接大理州祥云县、宾川县;北与丽江市永胜县、华坪县隔江相望。东西最大横距79.3公里,南北最大纵距93.5公里。大姚县地处滇中高原,境内多山,山区占全县面积81.7%。县境内的白草岭主峰帽台山海拔3657米,为楚雄州最高点,金沙江畔的湾碧灰拉表村海拔1023米,是县内的最低点。县域北部多为山区和高寒山区;中部为山区和半山区;南部为坝区和半山区。山高谷深、沟壑纵横是大姚县地形地貌的总体特征。大姚县气候属北亚热带高原季风气候,冬少严寒、夏少酷暑、雨热同季、立体气候明显。全县国土面积0.4146万平方公里。2003年大姚县有人口281221人,其中少数民族人口90825人,占全县总人口的32.2%.在全县的少数民族人口中彝族84098人,占全县总人口的29.9%,傣族3444人,傈僳族2361人,回族216人,苗族385人。全县有14个乡镇,彝族人口占乡镇人口总数50%以上的乡镇就有五个。大姚县森林覆盖率达46.8%,全县有耕地面积25.28万亩,占全县土地面积的7.56%;林地面积427.57万亩,占68.75%;牧地2.54万亩,占0.41%。[1]

二、大姚县彝族的生态伦理观概述

人既是一种社会性的动物也是一种自然性的动物。但人最先是一种自然性的动物,人类在诞生之初和地球上任何其他动物一样,大自然在人们的生活中起着决定性的作用。人因为感知自然而产生了文化,这让人类具有社会性。因为文化的媒介在人类生活中扮演了越来越重要的角色,使人们逐渐淡忘了自己的自然属性,无形中把自己和大自然剥离开来。但无论什么样的文化,最先也是以自然作为母体,向自然学习得来的。离开自然,人类想要创造文化是难以想象的。至于文化加工及文化内容的扩展方面则反映了人类社会属性智慧的一面。总之,人类社会生产力越是低下,对大自然的感悟就越是深刻和真切。大姚县彝族的原始宗教信仰就是大姚彝族先民在自己社会历史发展过程中对大自然最质朴的感知和认识,这种原始宗教信仰所蕴涵的内容极为丰富,包括哲学、教育、医药、天文历法、音乐舞蹈、伦理法规等。原始宗教文化是彝族人民传统文化中最为重要的组成部分之一,它融进了彝族人民生活的方方面面,直接塑造和影响了彝族人民的道德观和价值观。大姚县的地形地貌以山高谷深,沟壑纵横为主要特征,这反映在大姚彝族生态伦理观中就是对山和水的无限敬畏;大姚县的森林资源丰富,林地面积在可用地面积中占了绝大多数,还有为数不少的牧地。这反映在人们的生态伦理观中就是对动物和植物的崇拜。大姚县的文化囊括了儒家文化、佛家文化和彝族文化。彝族文化是大姚县的本土文化,这种本土文化的生计表现形式就是农耕文化、森林文化和游牧文化。彝族人民的生态伦理观主要表现为万物有灵,尊敬自然。“灵”的实质是自然,在原始先民对自然现象作科学的解释之前,便把自己无法解释的自然现象神秘化。为发生在现实生活中无法解释的具体的自然事物或自然现象找一个代表,这便是所谓的“灵”。凡是与彝族人民生活息息相关的大自然的方方面面他们都心存感激,都要对它们表示应有的尊重。人们不愿意得罪自然的代表——神灵。人们希望能得到自然的理解、尊重和帮助。人们希望能和自然和睦相处,大家能够互相帮助。彝族人民用自己特有的方式和大自然进行沟通,具体的表现就是原始宗教活动中的各种仪式。一方面是对大自然的无比尊重;另一方面也表现为对人类自身的尊重。人类与自然之间是一种相互依赖的共存关系。

(一)万物有灵尊重自然

1. 敬天、敬地

对苍天产生的敬畏感首先是来自于对天气或气候等自然现象及天体运行规律的模糊认识。生活的实践让人们直观感觉到天与人们所依赖的花草树木,稻米蔬菜之间有着某种紧密的关联,但又无法作出准确的判断和表达。于是便很自然地将人类社会的影子投射到飘渺的天空去,观念中自然就积累和创造了一个和人类差不多但又一定要比人类强大得多的东西,这种东西不能归入人类,于是在认知系统中就专门为这种新的看不见摸不着,但又好像实实在在存在的东西取了个名字——天神。按照法国社会学年刊创世人杜尔干的观点“宗教观念产生的真正和唯一渊源就是社会。”[2]宗教不是原始人头脑中凭空创造出来的东西,宗教从不表现大自然中完全不存在的东西。彝族先民认为苍天掌管着万物的生长,为祈求天下万物生机勃勃,就要和天神搞好关系,大姚县的部分彝族逢年过节都要举行祭天的仪式。祭天时,他们会在村寨附近的山林中建造祭天棚,内供天神。所供奉的天神像是一尺多长的竹筒,竹筒的上端是削尖的,竹筒里装着米粒、羊毛、草根。意思是祈求天神不要忘记人间的人、畜、草木,要对它们施以阳光和雨露,使人、畜、草木生机盎然。彝族先民还把天空中的日月星辰、风雨雷电等自然物和自然现象奉为崇拜的对象,彝族先民认为日月星辰像人一样是有感情的。“大姚县的部分彝族中还保留着每年农历的冬月二十九日杀一只白公鸡祭祀太阳的风俗,在祭祀过程中,毕摩要念诵《太阳经》。”[3]祈求太阳神保佑人间永远光明。对电闪雷鸣、暴风骤雨等自然现象则认为是天神在发怒,要举行仪式对他们进行安抚,祈求这些神灵能理解人们的要求和愿望,能顺应人们的生存要求。彝族人民对大地也怀着虔诚的敬仰,认为大地是一切生物的母亲,为了祈求大地能赐予人们丰富的食物,有各种祭拜大地的仪式。有些地方也将土地神称为社神,一些彝族聚居区的土主神就是土地神,从而将土地神具体化。许多彝族村寨建有祭祀土地神的土地庙,村民每逢春播或秋收季节,都到土地庙烧香祈福,感谢土地神的关爱和帮助,将自己在土地中的收获和土地神一起分享。 通过彝-族-人-网,你可以阅尽千里彝乡,略万种风情,宣传彝族文化,从我们自身点滴做起。

2. 敬山、敬水

山神信仰在云南是比较普遍的。“楚雄彝族自治州的彝族,则把山神看做主人畜安宁、管农林牧渔的大神,兼有天、地、父、母之共同神性。”[4]大姚地处高原,山多石头多,山石与彝族人民的生产生活有着十分密切的联系。山神信仰在大姚彝族人民的生活中也是比较普遍的。在部分彝族的原始宗教观念中,山或山石是山神的化身,在自然诸神中,山神的力量最大,它能降服一切鬼魅,彝族人民经常把山神作为地方保护神。在彝族聚居区通常都建有简陋的山神庙,将挑选的石头和树枝作为山神像供于庙内,每年农历的四月一日杀鸡祭祀。有的人还以石头作为孩子的名字,拜石头为孩子的“干爹”,间接地将山神具体化为孩子的保护神。神山、禁地是彝族人民举行原始宗教活动的场所,这些神山、禁地在彝族人民的生活中占有重要地位。按照部分彝族的山神崇拜观,神山、禁地一般后边要有坚实的“靠山”,“靠山”的山脉走向要延伸很长,中间不能够有河流把山脉截断,认为这样的地方出生的孩子头脑灵活、聪明。坟地的两边最好也要有山梁环抱。这样一来,无论生死,彝族先民都已经很自然地将自己融入到自然中,把自己看做是大自然不可分离的一部分。

水给人们的生活带来帮助的同时也会带来危害,水的威力巨大。由于水与彝族人民的生产生活关系密切,所以人们对水也怀着深深的敬意和感激之情。人们普遍认为有司水的神。由于彝族多居住在山高谷深之地,这里的水多为山泉水,所以彝族聚居区的水崇拜就主要表现为泉水崇拜。对水的崇拜,集中反映在各村各社对与人们生活密切相关的水井、水槽、水沟、水塘的祭祀上。彝族举行祭祖仪式时,要同时祭祀水神。“做法是在斋期的最后一天举行驮水仪式,由巫师念经,把一只带角的绵羊赶到水源地,并在水边祈祷水神供给族人圣洁的水,而后把水驮回来进行供祭。平时,他们视此水源为“神泉”或“神井”,严禁人畜进行糟蹋。”[5]彝族人民相信水是由龙神主管的,因而盛行龙神崇拜,龙神崇拜的实质就是水崇拜。在彝族居住区,几乎每个村寨都有出水的水塘,人们认为水塘是龙踩下的脚印,所以把村中供人饮水的水塘都称作龙潭,彝语叫做“绿字唤”,意为“龙的地方”,人们认为龙神就住在龙潭里,所以普遍有祭祀龙潭的习俗。平时,要对龙潭进行精心的修葺和保护。到天旱时,村民就集中到龙潭边举行祭祀活动。祭祀时,人们在龙潭边设坛,坛上燃香,供上猪头、酒,往龙潭里丢铜钱硬币,念一些和龙神进行交流的祈求祷告的话语。人们经过龙潭时必须严肃恭敬的,不敢大声喧哗,不敢在龙潭边谈情说爱,不敢抛物于潭中,不敢砍伐潭周围的树木,唯恐触犯龙神而招致村寨人畜遭殃。为了取悦龙神,除了在天旱时祭祀外,在平时也要定期祭祀龙潭。除了与水有关的直接祭祀水神仪式外,“楚雄彝族以巨树喻龙,龙主水,每年正月初二祭祀。是时,主祭者‘龙头’攀上‘龙树’,向树下跪拜的人撒米、豆,学布谷鸟叫后向树下洒水。”[6]

3. 敬动物、敬植物

彝族人民常把动物当作人们生活中的良师益友或各种保护神。许多人崇敬狗,在尝新粮时要首先喂给狗吃,待狗食过新粮后,人们才能食新粮。过年除夕用餐也是这样,要首先给狗喂了过年的食物后,大家才能吃饭。彝族因为世居高寒山区,所以对能适应冷气侯的牦牛极为崇尚。彝族还崇拜虎、熊、狼、豹、鹰等。彝族崇拜虎,尤其崇拜黑虎。彝族举行祭祖仪式时门楣上要悬挂虎头画像。彝族小孩要戴虎头帽,穿虎头鞋,认为能辟邪,把虎奉为保护神。部分彝族崇拜鹰,认为鹰是他们的保护神,并自认为是鹰的亲族,他们天生就具有鹰的机警凶悍的习性。毕摩在为人驱邪治病,常要模拟鹰的姿势,跳鹰的舞蹈,并把绘有鹰的图符贴在患者的屋里,以示得到鹰的保护,病魔不敢缠身。关于动物崇拜,在云南省昭通市民委主译的《乌蒙彝族指路书》的“芒布卷”中的“追病根死由”中有形象记载: 彝族人-网是创建最早,影响力和规模最大的彝族文化网站。网站的目标,是构建彝族文化核心数据库。

在天际云边

鸟不作主张

由鹰作主张

灰鹰作主张

在大地之上

兽没有主张

由虎来把握[7]

“森林中的居民以林木与他们的生活有密切的关系尤常以树木为崇拜的对象。”[8]彝族人民崇拜的植物主要表现为宗教植物(宗教崇拜植物和宗教礼仪植物);信仰植物(神树、神灵植物、神林及图腾植物);还有就是民俗植物等。大姚彝族的植物崇拜,最突出而又内容最丰富的是树木崇拜。彝族有崇拜神林、神树的风俗。他把神林和神树当作村寨保护神,对之倍加崇拜,有一套祭祀神林和神树的繁缛仪式。其祭祀仪式一般都以猪、鸡、牛、羊作为祭献牺牲,甚至对祭物的性别、颜色都有严格规定。在彝族原始宗教观念中,神林神树是村寨的守护神和许多自然神的居住的场所,所以神林神树自然成为神圣不可侵犯之物。村民不得任意砍伐神树,不得闯入神林狩猎、鸣枪,以至大小便。因为这些行为会亵渎神树,从而导致人畜患病。人们还认为神林神树支配着刮风下雨,砍伐神树会使天气反常,会危害人们生存和影响农作物生长。家住偏僻山区的彝族,现在还保留着通过占卜、择吉播种的古老习俗。农民只有经过象征性的播种仪式以后才能开始播种。部分彝族认为所种植的稻谷、包谷、荞子、芋头等都有灵魂,他们对农作物的祭奠很隆重。大姚彝族的植物崇拜中,农业祭祀占有重要地位。这是因为大姚山区彝族在新中国成立以前,大多数都实行刀耕火种的粗放耕作方式,很大程度上依赖于自然条件,对农作物充满神秘感,所以农业祭祀在他们的生产活动中占有突出的地位。农业祭祀其实质也就是农耕文化的具体表现。

(二)尊重人类自身

在对自然充满敬意的同时,彝族人民对人类自身所具有的能力和价值也是心存敬畏和感激的。从小的方面来看表现在各个家庭或家族对自己祖先的崇拜;大的方面来看表现在彝族人民的土主崇拜。彝族人民为那些为本乡本寨做成贡献的有威望者树碑立庙,将他们奉为土主,作为本乡本土的保护神。

1.祖先崇拜

“彝族人民普遍认为他们的祖先由万物中的植物而来,或者某些植物曾救了他们的祖先才使得彝族得以繁衍。”[9]大姚各地彝族都不同程度地保存着祖先崇拜的观念,其崇拜内容集中反映在丧葬和祭祖仪式上。如果家里有老人去世,除了要为死者举行“指路送魂”的祭祀仪式以外,彝族老人死去一年之内,儿子还要请毕摩为死去的父母安置灵牌,彝语称作“马都”。各地彝族设置灵牌的方法不一,但都离不开竹子。彝族每个家庭堂屋要悬挂一张画有若干人像的图画,据说代表着各个家庭所供奉的历代先祖。彝族老人死后,家人要用蜂蜡做成一个小人像,装进小布袋,供奉在家屋楼上,平时不许外人进入。凡遇年节即进行祭祀。

2.生殖崇拜

由于原始社会对人口的迫切需求,导致彝族先民产生了炽热的生殖愿望。先民们曾在一段相当长的时期内不知道男女之间性与生育的关系。当时的人们认为,女人之所以能够生育,是因为女人与某种图腾接触或受到某种灵物触发的结果。随着社会生产力的发展和人们认识能力的提高,当人们开始知道男女生殖器与生殖的关系时,便在万物有灵观点的支配下,转而把生殖器当作一种神秘物而加以崇拜。生殖崇拜多表现为男根和女阴崇拜。在大姚县昙华乡的拉乍门村,一条深箐的崖壁上有两件奇特的东西,一面崖壁上伸出一根长约两米的粗壮石柱,形似男性的生殖器,而对面的崖壁上有两块突出的岩石象一个肥硕的臀部,臀部中间深凹的部分形状就像女性的生殖器,它们就是彝族先民顶礼膜拜进行生殖崇拜的祭物。长期以来,新婚的彝族夫妇和一些已婚生子的妇女,不怕山高路远,千辛万苦也要带上香纸,背着祭物到昙华乡拉乍门村的生殖崖下参拜祭祀,祈求灵物能够保佑已生子者母子安康,未生子者早生贵子。那些已婚不会生育的妇女,更是背开众人,经常悄悄地到生殖崖下祈拜,求神灵保佑自己早日生子。

3.英雄崇拜——大姚县昙华乡的插花节

彝族有英雄崇拜的习俗,在云南目前发现的唯一一部彝族英雄史诗《阿鲁举热》中就详细地讲述了主人公阿鲁举热的传奇故事,传说阿鲁举热是鹰和人交感而生的后代,是老鹰将它抚养成人的。在大姚彝族的英雄崇拜中,最出名的就是昙华乡彝族的插花节。昙华彝族传统的节日很多,几乎每个月都有一个节日活动。除了彝族人民共有的彝族年和火把节外,最有代表性的就是农历二月初八在昙华乡昙华山举办的插花节了。传说古时候昙华山有一位美丽的彝族姑娘名叫米依噜,她与青年猎人朝列若相亲相爱。在昙华山上有个残暴的土官,他在昙华山上建有一个庄园,对外宣称庄园是专门教彝家姑娘织布的地方,实际上是土官寻欢作乐的地方,他把许多彝家姑娘骗到庄园进行侮辱。土官见到美貌的米依噜后,垂涎于米依噜的美貌,想要霸占米依噜。他派人把米依噜抢到庄园,咪依噜为了替民除害,为了给那些遭到土官侮辱的姑娘报仇,假装顺从,在酒会上米依噜设计将有剧毒的白色的马樱花泡在酒里。最后用有剧毒的白马樱花酒毒死了土官,自己也献出了年轻的生命。朝列若知道咪依噜死后悲痛哭泣,流干了眼泪,滴出了鲜血,鲜血将白色的马樱花染红。为纪念这位献身除暴的彝家姑娘,每年农历的二月初八,当地的彝族人民都要采来朝列若用鲜血染红的马樱花戴在头上,插在门上,表示抗暴除魔,吉祥幸福。“插花节”非常生动地反映了彝族人民的自我崇拜、英雄崇拜。

(三)人与自然相互依存,和谐发展

人与自然在彝族原始宗教信仰中的关系是一种你中有我,我中有你的相互依存关系。人类离不开自然,自然也需要人类。是一种“天人合一”的关系。人类与自然间的交往可直接或通过人类的代表毕摩进行,毕摩经常充当着人类与自然间使者的角色,毕摩可将自然的意志传达给人类,也可将人类的意志传达给自然。人类一方面尊重自然,但也不是完全无条件迷信,这取决于自然的代表即自然神和人类间的关系,看他们是否给人类带来福祉,带来福祉的人类就尊重他,给他贡献;如是不称职的自然神,人类也是可以和他闹别扭的,人类可以通过自己的使者毕摩对那些不听话的鬼神进行惩罚。人类与自然间是一种相互依存的关系。

1. 图腾崇拜

原始先民相信他们的每个氏族都与某种动物、植物或非生物有着亲缘关系,此物就是他们的祖先,因而对其进行虔诚崇拜,并以这些物体作为自己氏族的图腾。新中国成立前,大姚山区的彝族都不同程度地保留有图腾崇拜的遗迹。彝族多以虎为图腾,认为彝族是由虎变生而来,死后也会还原成虎,因而把虎作为自己的祖先进行崇拜。有的彝族以竹为图腾,当地各村都种着兰竹,以栅栏将竹林围护起来,严禁砍伐和毁坏,村人在每年农历的四月二十四举行祭竹大典。不止是大姚县的彝族,中国许多地区的彝族都有供祭“竹”灵牌的风俗,人死后经火化的骨灰亦习惯葬在深山的竹林中。有的彝族还以松树为始祖,认为他们与松树有血缘关系。有的彝族以葫芦为图腾,有供奉“祖灵葫芦”的习俗。凡供奉祖灵葫芦的家庭,在他们家的壁龛或供板上,通常供着两个葫芦,代表两代祖先。再上一代的祖灵葫芦,就要请毕摩来举行送祖灵仪式,然后把它烧掉,当地彝族中有“人畜清吉求葫芦,五谷丰收求土主”的谚语。有的彝族分别以水牛、岩羊、绵羊、绿斑鸠、白鸡、獐、等作为自己祖先的名号。由于图腾禁忌的作用,图腾崇拜在保护生态环境方面起到了客观积极的作用。“由于彝族传统图腾文化和其它文化的影响,紫溪山森林中保存了大量的单瓣、半重瓣和重瓣山茶花,并栽培和保护了43棵山茶花古树。”[10] 古老的彝族,还能有多少东西能在时代大潮中存留下来,也许不会有明确的答案,但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化,这就是彝 族 人 网的价值所在。

2. 人鬼神间的使者——毕摩

毕摩是彝语音译。“毕”是念经诵咒的意思,“摩”是对有知识的长老的尊称。毕摩在彝族社会中具有教师、祭祀和医生的角色。毕摩在彝族的村务、家族、家庭、节日活动中承担祭祀任务,充当主祭人。按照彝族的这种图腾崇拜。毕摩居于人、鬼、神之间。他既与人生活,又与鬼神通话,当人类与神鬼之间发生矛盾时,毕摩就站出来协调,这种协调就是我们常见的祭祀方式,由毕摩选一个好日子,备上羊、鸡、粮、酒等祭物,一般大祭以羊为主,小祭以鸡为主,到一个彝族人一直认为是神圣的地方,上好祭品后,毕摩就开始祭祀,背诵经文,安抚山神、水神、天神等神灵,和鬼神对话,告知人的各种要求,劝告大小鬼神不要作恶,对不听协调的鬼神毕摩还会施法加以整治。关于毕摩在彝族历史进程中作用,《乌蒙彝族指路书》中也有生动记载:

在人世间

温馨的家庭

主人无主张

毕摩作主张

由毕摩把握

由毕摩定夺

由毕摩安顿

由毕摩保全

生命有保险

如崖高峰聚

生活不忧愁

犹湖边长草

生长有时日

毕摩著神文

神文天样高

毕摩著神史

神史地样广[11]

3. 土主庙

土主庙是进行土主崇拜的场所,土主庙常常是一幢简易的房子,房中塑有三个神像,中间是土主神,左边为山神,右边为土地神。按照彝族尚黑和以左为尊的观点,土主的地位在山神之下,在土地神之间。按常规的山神掌管山,土地神掌管土地。山神与狩猎有关,而土地神则与农耕有关。这种从古到今遗留下来的神像摆放方式,非常巧妙地反映着人类在狩猎和农耕过程中与大自然依赖的不同程度。就狩猎和农耕来说,狩猎带有很大的偶然性,在狩猎过程中许多东西都是不可预知和不可控制的。因此客观上人们就需要一种力量能够帮助自己在狩猎过程中的获得成功。人们对山神的依赖性自然就大得多了。土地神是农耕之神,农耕相对于狩猎来说稳定得多。产量也大得多,人们通过自己努力对于农耕的结果具有较好的可预知性和相对来说更大的可控制性,农耕所获取的东西,人们更多的可以通过自己的努力得到。自然对土地神的依赖就会小一些。土主是现实生活中从土主庙中神位的安排我们可以看出人与自然即人与神的关系。人与神的关系是相互依存和平等的,中间是神化了的人土主,他是现实生活中人的化身。与其说是神倒不如说是对人的纪念,一个不能忘却的人类代表。

三、彝族生态伦理观的重要启示和现实意义

彝族人民原始宗教信仰中的生态伦理观要说对如今的人们有什么启示的话,那就是要尊重自然、爱护自然。在某种程度上说,正是这些少数民族地区存在着的质朴的生态伦理观为如今的人们保留着在钱粮充裕之时前去养眼的净土。彝族原始宗教信仰中“万物有灵论”正是质朴地体现了对一切生命的尊重,对自然的尊重。大自然才是人类真正的母亲,才是人类的根。现在的人们对于自然更多的只是索取,没有回报。现在人类与自然间不是平等的关系,人类更多地表现出了一种“所谓”的强势姿态,当然现在的人们知道了自己不可能凌驾于自然之上,不可能脱离自然。这就很理智地给了人类一个思考的机会。即人类需要将自己与自然间的关系做一个理性的回归。对自然,人类要象自己的祖先那样有一颗感恩的心。人类要尊敬自然、善待自然。人们要学习自己先辈们质朴的生态伦理观。人类需要重新树立自己与自然间的道德感。并借此“制定道德规范,指导人们依据客观规律保护良好的生态环境,改造恶劣的生态环境,创造优美的生态环境,用道德手段调节在自然界领域人与人间的利益关系。”[12]人与自然间的伦理关系,其实质也就是人与人之间的伦理关系。人类之所以要强调生态伦理,最根本的原因还是在于人类的生存中有这种生态学意义上的客观需要。人类尊重自然,尊重其它生物的生存权利,维护生态系统的完整和平衡,归根到底也是为了尊重人类自己的生存、维护自己生存的利益、幸福和命运。我们在进行生态建设过程中应重视宗教文化的影响,“宗教的生态意识与当今生态需求的契合,从一个侧面提供了当代宗教能够存在、发展的切实依据,是宗教与我国现代化建设事业相适应的具体表现。因此,重视这些有利于保护生态环境的因素,充分发掘其潜能,切实在当今之世发扬广大,无疑具有现实和长远的意义。”[13]]在进行彝族地区生态建设过程中,一定要结合当地传统的生态伦理知识,对当地的生态伦理知识进行分析研究,取精华去糟粕,发挥毕摩或当地有识之士在传统文化传承过程中的积极作用。笔者曾在云南大学民族研究院主办的“民间艺人进课堂”中聆听了南坪县河西乡玉狮村普米族村民在保护该村原始森林过程中的各种努力,报告人杨京辉就是玉狮村的普米族村民。他说他们拼命和破坏森林者作斗争的原因很简单,那就是有了森林,他们就可以有干净的水喝,有野菜和各种菌类吃。像杨京辉这样的土生土长的村民是最明白自己与当地自然之间关系的人,他们这种对自然的尊重与敬仰是实实在在的。“因此,总体上看,各少数民族宗教都对自然采取敬畏的态度,是具有鲜明生态特征的民族文化,本质上它追求着人与自然的和谐发展,这就为我们今天的生态环境建设提供了可资借的文化资源。”[14]

这里是彝族文化网络博物馆,海量的数据,鲜明的彝族文化特色,是向世界展示彝族文化的窗口,感谢您访问彝族 人 网站。

参考文献:
[1] 生态环境概况中的所有数据来源于“楚雄彝族自治州统计信息网”Http://www.cxtj.gov.cn/index.asp
[3] 大姚县县委宣传部主编的未公开发行的内部资料.大姚彝族文化[「M」.2007年.P37
[4] 街顺宝.绿色象征——文化植物志「M」.昆明:云南教育出版社.2000年.P42
[5] 大姚县县委宣传部主编的未公开发行的内部资料.大姚彝族文化[「M」.2007年.P45
[6] 杨兆麟.原始物象「M」.昆明:云南教育出版社.2000年.P119
[7] 文成端.乌蒙彝族指路书「M」.昆明:云南民族出版社.2002年,p104
[8] 林惠祥.文化人类学「M」.北京:商务印书馆.2002年,P231
[9] 李伟马传松.乌江流域少数民族的生态伦理观「J」,重庆社会科学.2007,(3):122—125
[10] 龙春林张方玉裴盛基陈三阳.云南紫溪山彝族传统文化对生物多样性的影响「J」.生物多样性.1999,(3):245—249
[11] 文成端.乌蒙彝族指路书「M」.昆明:云南民族出版社.2002年,p104
[12] 傅华.生态理论学探究「M」.北京:华夏出版社.2002年,P116
[13] 马克林.宗教的生态伦理观及其现代意义「M」.甘肃民族研究.2003(2):80—83
[14] 李本书.民族生态伦理观念的批判与重建「M」.北京大学学报(社会科学版).2005(3):55—59

注:该文发表于云南大学民族研究院研究生论坛
图片:来自大姚县文体广电旅游局,唐文摄。