凉山彝族与藏族《指路经》比较研究
关键词：送魂仪式；西番；毕摩；沙巴；古籍；图画记事；指路径
一、《指路经》是送魂仪式空间的符号
生老病死，是人生一世的自然规律。亲人去世时，免不了隆重繁琐的送行和安葬仪礼，因此形成了各具特点的“指路”文化。凉山彝族和藏族都非常重视为逝者送魂、指路，引导亡魂回归祖居地的仪式。参与送葬的人数众多、规模宏大，由民间信仰人士司祭。其中重要的一个环节是唱诵《指路经》，其作用是指引亡灵回到祖居地。在超度仪式的时空，有众多的仪式符号，重要的当属《指路经》。抄本《指路经》、送魂图经《措布鲁古》、藏文指路经以及尔苏沙巴的送魂口诵经，是彝族毕摩和藏族祭司做法引领亡灵回归天国的仪式时空中不可或缺的“具有丰富表述内涵的功能性物质符号”[1]139。
（一）彝族《指路经》文献简述
凉山彝族的《指路经》是毕摩指路仪式中重要的仪式符号。据说有竹简本和羊皮书本，但是都没有得见；通常的《指路经》都是以普通纸张或硬草纸，用彝文书写的手抄本。过去用锅烟灰和木炭粉兑水书写，现在用市售的墨水。经书的开本大小不一，厚薄不均。装帧方面，过去有包背装、蝴蝶装两种，都不粘边，用竹片夹住版口订线。也有直接订线的册页装和线订卷轴册页装两种，存储时卷成筒形，裹以麻布，用细绳捆扎存于箱柜中。
彝族的《指路经》，各地区名称不一，有《指路书》《送魂经》《开路经》《开阴路》《教魂经》《路教书》《路教经》《路教事经书》《路教书是》《魂教是的嘛》《阴路教书》《路指经》《魂教经书》《魂赎书》等。
1.《彝文〈指路经〉译集》收录凉山州普格县、甘洛县、喜德县、美姑县《指路经》各一部。普格县版本，彝语直译《魂教经书》[2]321，意译为《指路经》[2]635，五言诗，共5个段落，2 500字。甘洛县版本，彝语直译《魂赎书》[2]351，意译为《赎魂经》[2]643，五言诗，共2个段落，810字。喜德县版本，彝语直译《魂教经书》[2]358，意译为《指路经》[2]647，五言诗，共2个段落，905字。美姑县版本，彝语直译《阴教是的嘛》[2]388，意译为《指路经》[2]656，五言诗，共8个段落，2 378字。
2.《毕摩文化》2006年刊载美姑县戈黑村《指路经》[3]4。译文为五言诗，共23个段落，3 000余字。
3.《四川世居彝族文化》载甘洛县岩润村《送魂指路经》[4]233。译文为七言诗，未分段落，1 253字。
4.《彝族克智译注》载冕宁县拖乌乡《指路经》[5]401，五言诗，分“招魂、解凶兆、治病、遇怪事、没有伙伴、解祸、训导、无法回音、莫后悔、诉愿、咒死神、牵挂、敬酒、息丧”共14节，1万余字。普格毕摩吉木你聪介绍彝族送魂经的要旨说:在送灵仪式上，为死者念指路经是一场关键性的活动[6]268。而且，年轻的毕摩因对各家祖宗的来历和历史沿革不清楚，还不能念指路经[6]268。
（二）藏族《指路经》版本学调查
1.超长送魂图经
凉山纳木依藏族帕子（pabyi）和多续藏族的赞克传承有超长指路图经《措布鲁古（co bbu ru go）》，又叫“神路图”、“路票”、“案子”、“开路图经”等。
冕宁县多续人的《开路图经》[7]30-41，多续藏族中的大鼓和尚(赞克)珍藏的开路图经《措波如古(cobossugu）》,是以构树皮纸为底，涂上底色再作画。由93张连续的彩色唐卡图画组成,各图由墨线分开，长5米，宽0.25米。每个格子有一幅图，下面有藏文注解。卷轴装，长卷上绘有不同内容，如标记祖居地的自然景物、代表先祖的人物形象、阻挠魂归天国的鬼神图符、君主、动物、植物、地图等，以一定的图符标识一定站点。每格用一段话解说，指引亡灵走向下一站，逐站指引，一直到达祖居地。
冕宁县纳木依藏族王建某也有一部送魂图经。其父在世时用指路图经为别人做开路仪式。老人过世以后，按传承规矩，由他继承。现在图经一角被火烧毁了，卷柱外层有小部分残破，但不影响使用。因为本人不愿意，没有做版本学调查。
木里县倮波乡纳木依藏族阿让尼玛次（a ssa ni a cyi）先生珍藏有图画经书《措布鲁古》[8]72-75。长9.80米，宽0.24米的卷轴图画，布帛基，敷以涂料做底，以彩色油画的方式“书写”图画经文。分格彩绘形式，共108格，3 600个图符。下部有极其简短的藏文提示。图经有标志性的图符，如动植物、建筑、象征性的图案等分格标示各站点和亡魂注意事项。所有经文绘在一条长卷上，犹如连环画。每幅画中间有一条白色道路相连。因为《措布鲁古》长达5米或10米，在使用的过程中，为了防污保洁，要搭建木架或摆放长条桌，铺上床单，承载经卷。
2.藏文送魂经书
冕宁里汝藏族赵某辉、伍某友、伍某华、木里卡拉乡文化传承人王某才，都是里汝沙巴（shyiba）。他们持有规范藏文书写的《送魂经》。经书材质是土制藏纸，宽约0.24米，长约0.6米，单页叠摞装。平时用木板捆扎放置干燥处保存。有手写本，也有拓印本。
藏文《送魂经》可以独诵，也可以齐诵。近期，在冕宁县回坪乡，笔者调查了里汝沙巴共同完成送魂仪式的情况。赵某师傅在大门外搭建的临时庙宇里诵经、驱鬼杀鬼。搭档伍某师傅在逝者家堂屋里念诵《指路经》的前半部分。晚饭后的仪式约两小时，赵、伍两师傅齐声吟唱《送魂经》后半部分。
3.尔苏沙巴口诵经
甘洛县和越西县尔苏藏族没有固化的纸本《指路经》，但是他们有文辞优美、对仗押韵的口诵《指路经》。在石棉县也有口诵《送魂经》流传。现摘译在越西县采集到的老沙巴张某念诵的口传《送魂经》的开头部分如下：
沙巴念经来送魂，教引亡灵过鬼地。紧紧跟着祖辈走，大地东方白土地。白地城内有白房，那是先祖的居所。顺着白路走白房，口渴就饮白色水。大地西方黑土地，勿入西方黑鬼屋。莫走黑色鬼邪路，莫饮黑色鬼邪水。喝白水来走白路，看见白狗是祖地。若有白鸡房上鸣，直奔祖居莫回头。人间做人守纲纪，尊老爱幼讲孝道。路过阴间莫逗留，快速通过鬼门关。抛开一切怨与恨，跟随先祖奔故地。驾起白云上天堂，位归先祖佑后人。
二、凉山彝族和藏族《指路经》的文化功能
凉山彝族自治州是全国最大的彝族聚居区，彝族人口264.78万，占全州总人口的51.74%②。凉山藏族，彝族称“俄助”，汉族称“西番”。有“尔苏、里汝、多续、纳木依、旭米（学界曾音译为史兴）、普米、噶米”七个支系，总人口约7万。凉山州汉彝藏等各族人民和谐共居，多元文化并存。
凉山地区彝族和藏族《指路经》具有相同的文化功能。“指路”就是为亡灵指明如何通过阴间鬼地，顺利到达祖居地，回归天庭，位列先祖的仪式过程。指路者广邀众山神，依靠神的法力，消灭亡灵归途遇到的“噬魂鬼”，引导和护送亡魂由现居地一步步回到祖居地，再把亡魂送入天送入云，成为先祖的新成员。第一，各站点是族群真实的迁徙路线，不能念错，亦不能增减。第二，表达生者对死者的责任和孝道。病重时家人为他寻医找药、做仪式驱鬼；死后献牲祭祀、送魂。第三，安慰生者，人死是自然规律。第四，讲述天地万物的形成、族源构成等。第五，告诫亡魂，不要把亲人的魂带走，不要把粮魂、牲畜魂带走；不要变成马、牛、鹰、狼，要变成雁和布谷鸟。第六，不走黄路病魔路、黑路妖怪路，白路是祖先走的路，亡魂要沿着白路走。第七，终点站是人间天堂。第八，送葬的所有人的灵魂要返回，不能跟着亡魂去。第九，祖宗要保佑子孙后代繁荣昌盛。
《指路经》是送魂仪式时空中具有特定涵义的象征符号，具有法器的性质，必须念诵才有指路意义。指路仪式主体是毕摩或沙巴，以诵经之声音律动，展现“音声”；仪式对象是神灵，接受“音声”；仪式行为是敬神、祀神、送魂等身心体态，表达、传递“音声”；仪式的目的是以人类消灾祈福、膜拜天地等精神取向（生死观、灵魂观）、敬畏着“音声”[9]389。
《指路经》是神圣的，平时要珍藏在鸡、狗、猫等动物不可及的干净地方。誊写或传习《指路经》，要看历书测日子，挑选良辰吉日。仪式前还要举行报告仪式，求得先祖神灵的许可。实在犯忌的时候，还要用牺牲奠祭，实现禳灾。
《指路经》真实地反映了彝族和藏族先民的世界观、生死观、祖界观、万物有灵观和祖先英雄崇拜的思想；反映了辖区内民族的迁徙方向和迁徙史；反映了当地的风土人情和民间信仰习俗。送魂、指路仪礼，反映了孝祖敬先、不忘根本的传统美德，体现了族群的文化认同。
为什么两个族群的《指路经》具有如此相似的文化功能呢？笔者认为，凉山彝族和藏族在长期的共同生活中，由族群互动而引起文化交流与接触，进而互相学习、互相影响、互相借鉴。在生产、生活习惯、服饰等风俗上表现出很多相似相融的特点。
据《中国少数民族原始宗教经籍汇编——毕摩经卷》记载：“凉山彝族毕摩经目录共313部”，其中冠有“俄助（e zhu,藏族）”名号的经书共有6部，包括《藏人防雹经》《藏人魔咒经》《藏人喇嘛阿什经》《藏人除神怪债经》《藏人达尔经》《藏人返敌经》[10]303-307。
据美姑县毕摩文化研究中心调查，美姑彝文经书中，有《俄助达尔者》（藏人驱鬼经）、《俄助吉布者》（藏人遣咒经）、《俄助约甲者》（藏人驱邪经）、《俄助初切者》（藏人驱癞经）共4部[11]84-91。
彝族古典长诗《勒俄特依》中洪水朝天部分，居木武吾娶天神的女儿为妻，生下三个哑巴儿子，后来分别成为藏族、彝族、汉族的始祖。汉族垒石、彝族挽草结、藏族插木牌做地界。“境内称藏族，境外称喇嘛。藏族的姓氏：俄洛洛，俄色施，俄喇嘛，俄基子，俄地拖，俄子哥，俄基基，俄博都，俄坡劈。藏族分九支，分住在九处……彝族为一支，居住在一方。”[12]51-52纳木依藏族的指路图经《措布鲁古》里面也有同一母题的故事。
马长寿先生在《凉山罗彝考察报告》中记载了藏族喇嘛教融入彝族的例子。“罗彝古籍中常有西番喇嘛之名”，越嶲河以西的彝族“与西番间落而居”，其“门楣上，常挂有喇嘛用藏文所书之牌额”。还记述了1939年春，甘洛田坝地区斯补彝族土司岭先生家延请四个西番喇嘛来做仪式的情况[13]614-616。
在越西县，至今有尔苏沙巴协同彝族毕摩送魂的个案。保安乡尔苏沙巴王木呷会用彝语念经。他有几个彝族毕摩朋友，他们要尼木措毕的时候，会请他前去参加。做帛要通夜念经，毕摩夜晚疲倦了，王沙巴就会替换毕摩念经。在部分地区，有的彝族同胞认为，俄助沙巴的法术要比彝族毕摩高强，所以他们不介意有俄助沙巴参与活动。甘洛县有个彝族毕摩说“嘿嘎(汉人)和俄助(尔苏人)都有‘毕摩’……俄助的‘毕摩’也很厉害，听说我们彝族毕摩不能治好的病，俄助的‘毕摩’就能治好。俄助鬼缠身的病更要请俄助‘毕摩’来驱赶。”[14]241-242
据美姑中国彝族毕摩文化研究中心吉郎伍野先生介绍，美姑有毕摩把他们念诵的一些经文称做“俄助阿什”经文。经文里不乏个别藏语，也掺杂了个别汉语句子。彝族毕摩之所以把个别的彝族经书冠名为俄助经书，就是迎合部分人“俄助毕摩法力高”的观念。访问摩瑟磁火先生也有同样的结论②。现在，甘洛和越西县都有藏族人请彝族毕摩念经做仪式的，也有彝族人请藏族沙巴念经做仪式的。不再是过去那种分势力范围、分家族、分族群的仪式活动。随着社会的变迁，民间信仰活动的仪式空间和仪式过程都在悄然变化。
美姑县退休职工俄主木良先生说，他们的祖先是甘洛沙岱地区的尔苏人，族姓“伊莎”。经峨边县云游到美姑利利土司辖区，在那里娶妻生子、安家落户，至今约15代。笔者调查发现，伊莎家族，汉姓“张”。甘洛沙岱地区历来有尔苏人居住，伊莎家族曾在那里居住过，后来从沙岱经甘洛县斯觉地区搬迁到越西县白果乡。白果乡的桥勒莫村，尔苏人至今称为“擦里吗（ncalema）”。大约三百年前，伊莎沙巴两弟兄经峨边县进入美姑地区，成为现在美姑俄助家族的先人。这是俄助家族的口传迁徙史。从地图上看，甘洛吉米地区和美姑接壤。伊莎家族从沙岱南迁越西的过程中，很有可能经吉米翻山进入美姑县。这条山路至今仍然是通畅的，这个传说有一定的可信度。若俄助家族珍藏的毕摩经书和尔苏沙巴口诵经之间有某种关联，则具有重要的意义。
凉山彝族和藏族长期和谐共居，文化环境相同，交流交融特点明显，呈现出“你中有我，我中有你”的态势。有彝族学者还认为，彝族和藏族西番人，不仅仅是文化融合这么简单的事情，他估计两者之间可能存在更加亲缘的历史源流③。
三、凉山彝族和藏族《指路经》的不同点
（一）《指路经》载体和书写方式不同
1.纸本文字类。彝文《指路经》，毕摩照本宣科，朗朗诵读，不能更改其内容。一般为五言诗，有时为七言。“铜锁一打开，铁锁松松掉。铁锁一打开，木锁松松掉。一锁打开呢，十锁松松掉。”[2]643富有哲理性。“找了三百个小伙，要送老人去上路。找了三百支步枪，要送老人去上路。找了三百匹骏马，要送老人去上路。找了三百个毕摩，要送老人到天堂。”[4]234运用了夸张和排比的手法。语言优美押韵，感染力强，朗朗上口又简单易记。藏文《指路经》也是诗歌体，诵读时抑扬顿挫、感情丰富。
2.图画类《指路经》。藏族《指路经》图画记事的方式介于口诵与文字之间，讲述时没有固定的表述，随意性大。一部经书可以诵读一天，也可以诵读三天或更长时间。经书中记录了大量诗词经文、历史传说、风土人情，文化内涵丰富。《措布鲁古》108幅组图连续排列，除开篇首图“天图”和结尾落地生根的“地图”之外，其他的106幅图语、3 600余图符，都由一条白色道路在中间贯通。这条路代表纳木依祖先迁徙的路线，也就是“帕子”指引亡灵回归祖居地的送魂之路。经书上的图符，属于文字发展前期的萌芽阶段，具有文字的记事功能，但没有固定读音。每格图画记载纳木依祖先在东迁征战途中经过的不同地点的生活或故事，反映了纳木依先民的迁徙和发展史。纳木依经书上的图符“是刚刚脱离于图画，刚开始发展成为文字不久的早期文字阶段，亦即相对原始的初始早期文字阶段，如《指路经》、《送魂图》……”[15]44具有早期文字特点。
3.口诵《指路经》。“克智”是彝语的音译，“克”是“口、嘴巴”，“智”意为“移动、搬迁、退让”，因此没有固定的文本。“克智”多在婚丧嫁娶、逢年过节时表演，由主客双方的代表人物轮番进行演讲、论辩。彝族丧事场合的“克智”，意在安慰劝导主家，勉励人们一切往前看。克智也是对仗工整的诗歌体，文学艺术特点不亚于彝文书写的《指路经》。《彝族克智译注》采集于冕宁县拖乌乡，第六章《指路经》译文约一万字，有“派人请苏尼，藏族尼为首，汉族尼为中，彝族尼为尾，三种苏尼齐，驱鬼未顶事。派人请毕摩，藏族毕摩首，汉族毕摩中，彝族毕摩后，三种毕摩齐，再治病无效。”[5]405的句子。由此亦可看出，在重要时刻，汉藏彝协同作战，是不分彼此的。尔苏藏族的口诵《指路经》为七言诗歌体，也是优美的口头文学作品。
（二）《指路经》的传承特点不同
《指路经》是送魂指路的仪式符号。尽管其形式各有区别，有的甚至没有文字载体，但是，图经、文字经和口诵经，都是重要的文化元素和叙事文本，是民族文化孝悌文化的活态传承方式和载体，具有历史、地理、美术、宗教、民俗、文学等方面的研究价值。
《指路经》传承方式有代际传承、师徒传承。在本家族（家支）中流传。彝文、藏文《指路经》具有固定字形、字音、字义，内容固定。在传承和传播过程中，有很好的稳定性。图画经书由师傅口传心授，视图讲解，在传承和传播过程中内容随意性大，稳定性次之。口诵经则无任何记载方式，全凭口传心授，学习难度大、传承面狭窄、稳定性差。
（三）《指路经》的文化区别
凉山彝族和藏族《指路经》是根据送魂仪式的需要，到族群的“历史记忆积淀”数据库中选择“记忆”和“讲述”某些相关的事情和事件。纪念性的送魂仪式“属于整个民族或族群的族源和祖先的历史讲解”。此时，每一个参加仪式的共同体成员“仿佛在进行历史教育，在聆听先祖的英雄故事”。因此“仪式中的‘历史记忆—族源叙事—故事讲述—英雄缅怀—民族认同’都混杂在一起”[1]243-246。《指路经》承载了族群的历史记忆，反映了族群的迁徙历史和沿途景物，涵盖了风俗习惯和伦理道德。各民族、各家支的《指路经》内容和叙事方式，因时间、空间、生成环境不同，祖先的迁徙路线不同而不同。
彝族认为人死有三魂，一魂守灵牌,一魂守坟茔,一魂见祖先。这三个魂在“等到给予祭祀送灵后，便会合为一体回归祖界与祖先们一起生活”[16]53。有的支系送魂的终点是“莫木古尔（mo mu gguer）”。“莫（mo）”是天的意思，“木(mu)”指地，“古尔(gguer)”指两者之间、中间。“莫木古尔”意为天地的中间。那里有山有水，有鱼有兽，是宜于种稻、撒荞、放牧、打猎、采蜜的好地方[2]639。有的要送到“兹兹普乌”（今云南昭通境内）。一般在后半部分出现走“白色路”的指引。
尔苏藏族送魂一开始就教导亡魂沿着白色大道，直到大地的东方。纳木依藏族《指路图经》则是用一条白色的大路贯穿整个长卷。这条白色的路，是亡灵到达祖居地的必由之路。从现居地送到青海，再送到西藏拉萨。尼玛次先生说，纳木依人送魂，送到西藏以后，还要继续翻越喜马拉雅山脉，经过尼泊尔，送到印度。这些送魂路线的差别，与该族群和亚族群迁徙方向及其迁徙路线的传说有关，各个亚族群文化认同不同。
四、结语
综上所述，无论是藏族还是彝族，送魂是生者为逝者举行的遣魂送灵的仪式，其目标诉求是一致的，是共通的。通过《指路经》这个仪式符号，实现驱鬼杀鬼，辅佐亡灵，协助亡灵顺利通过三界，到达天庭。这里有联合神力，联合亡灵协同与噬魂鬼作斗争，实现通关的目标。通过贿赂亡灵，讨好亡灵，以期在亡灵到达天堂位归先祖行列后庇佑生者，这是各族群和亚族群安魂送灵尊祖崇先的意义所在。
送魂仪式还有社会学意义。通过安魂遣灵仪式，厘清家族亲属关系和人际关系，整合部族和宗族力量，实现团结亲族成员、协调地邻关系、和谐部族属员。倡导大家与人为善、遵纪守法，鼓励大家敬业乐群、发展生产；号召属员关心老人、爱护弱小。仪式强调要善待他人、善待自己，构建乡村和谐人际关系。
凉山彝族和藏族的《指路经》，是珍贵的民族文化资料，一方面是民间指路送魂仪式活动中不可或缺的仪式符号，另一方面又是珍贵的文物。是弥足珍贵的历史文献。不仅是彝、藏人民群众生存和发展的历史刻痕，也是研究彝族和藏族人民的民族文化、民族习俗、民族精神的珍贵的文化遗产，正逐步受到学术界和文化部门的重视。
通过彝-族-人-网，你可以阅尽千里彝乡，略万种风情，宣传彝族文化，从我们自身点滴做起。注释：
①中国凉山彝州新闻网.凉山州基本情况[EB/OL].[2015-06-06].http://www.lszxc.cn/news/201561695803.html.
②2015年8月17、18日电话采访。
③1982年6月，中央民族学院印刷厂印刷的油印本《雪族》，由冷光电先生翻译。岭先生在翻译《雪族》的“武乍谱”部分时，将“俄助”记为“乌珠”（9-10页）。他认为武乍的后代“德本”、“阿史”是西番族人，并说“古代住甘洛、普雄的体昊、乐胡也说是西番”（106-107页）。岭先生在前言中说：“西番族源问题”“值得好好研究”。
参考文献：
[1]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京:民族出版社,2007.
[2]果吉·宁哈,岭福祥.彝文《指路经》译集[M].北京:中央民族学院出版社,1993.
[3]吉郎伍野.指路经[J].毕摩文化,2006.
[4]曲木车和.四川世居彝族文化[M].成都:四川民族出版社,2009.
[5]阿牛木支,吉则利布.彝族克智译注[M].成都:四川大学出版社,2012.12.
[6]什列.贾司拉核.凉山州普格县彝族的丧礼[J].民族研究,1984(6).
[7]陈宗祥.冕宁藏族本教送魂九路初探[M]//民族文化史研究.成都：成都电讯工程学院出版社,1988.
[8]古涛,王德和.纳木依藏族文化初探[M].成都:四川大学出版社,2014.
[9]曹本冶.仪式音声研究的理论与实践[M].上海:上海音乐学院出版社,2010.
[10]佟德富,巴莫阿依,苏鲁格.中国少数民族原始宗教经籍汇编:毕摩经卷[G].北京:中央民族大学出版社,2009.
[11]吉尔体日.美姑彝族毕摩经书简介[M]//美姑彝族毕摩调查研究.西昌:攀西地质印刷厂,1996.
[12]达久木甲.中国彝文典籍译丛:第1辑[M].成都:四川民族出版社,2006:10.
[13]马长寿.凉山罗彝考察报告[M].成都:巴蜀书社,2006(6).
[14]巫达.社会变迁与文化认同[M].上海:学林出版社,2008(8).
[15]刘杨翎.纳木依符号的文字性质初探[J].龙岩学院学报,2013(4).
[16]吉郎伍野.“尼木措毕”概说[J].毕摩文化,2006.
研究项目：英国濒危语言基金课题项目“中国尔苏语与旭米语抢救”（项目编号：ELDP MPD 0257）；四川省教育厅科研项目“凉山美姑县俄助家族毕摩经书研究”（项目编号：15SB0132）。
作者：王轩(藏名：cyibinqi)(1988-)，男(藏族)，四川甘洛人，在读硕士研究生，研究方向：区域民族文化、民族传统体育。
原载：《西昌学院学报(社会科学版)》2015年4期；文字来源：参考网。
/ Recommendation
/ Reading list