王继超：彝文古籍的彝民族认同本
经历了数千年的流传传播，彝文古籍至今仍有着强大的生命力，且必将继续延续下去，究其原因，彝民族的认同是必然因素，甚至作为动力，继续推动着这种生命力的运动。本文就彝文古籍的彝民族认同试作探讨。
约当公元前五世纪，历史上的彝族“六祖”分支后，居住在今滇、川、黔等省的彝族几乎少有交往，后来尤其是大山的阻拦、江河的隔断，还有行政区划上的不便，交往的机会几乎没有，在民间尤为如此。即便在这样的条件环境下，各地的彝族和彝族毕摩们，孜孜不倦地传播与弘扬着彝族传统文化，一代又一代，以自己在各地的不同书写风格，用古老的彝文，传抄古老的典籍，记录各个时期，各个时代的史实，汇集下了卷帙浩繁的彝文文献典籍。虽经历代战乱等灾难的毁灭破坏，依然还留下了可观的数量，成为中华文化宝库中重要而珍贵的组成部分。新中国成立后，特别是党的十一届三中全会后，各省(区)彝族终于有了更多的交往。有了彝文文献整理翻译研究交流的机会，上世纪80年代中期以来，中央民族大学、贵州民族学院彝文文献研究所，云南省民委古籍办、楚雄彝族文化研究所、红河州民族研究所、玉溪、迪庆等地州民委古籍办、毕节地区彝文翻译组及赫章、威宁等县民委古籍办等机构陆续整理翻译了上百部彝文古籍。通过对这些古籍的阅读对比研究发现，千百年来，尽管各地彝族在封闭中缓慢地保存、使用、发展着彝文。有着差异的方音、方言支配着彝文的使用而主体与主流万变不离其宗，随着研究的具体深人，发现的彝民族认同越来越多。
如今能见到的公开出版或内部：刊印彝文古籍译本中，以书名为例，认同量最大的是《指路经》和《诺沤》(或作“勒俄”、“诺依”、 “依依”等)两大类文献书籍；在各种彝文古籍译本的内容中，谱牒谱系、历史时期及其名称、历史人物、神性英雄人物及传说故事、君长政权制度中的秩序位置名称、原始宗教观念中神灵名称及某些仪式等，有着全民族的根本认同。
一、对《指路经》和《诺沤》的认同
《指路经》和《诺沤》作为已翻译公开出版的彝文文献·对它的认同不单停留在表面的书名上，更重要的是体现在它的内在的内容上，以《指路经》为例，有中央民族学院出版社出版的《彝文（指路经)译集》；四川民族出版社出版的《彝族指路丛书.贵州卷一》；云南民族出版社出版的“云南少数民族古籍译丛第24辑《指路经》”。其共同之处在于，无论是“人死留三魂”的祖宗崇拜所需要的观念，还是送魂仪式、丧葬习俗、给亡灵指路沿先民的迁徙路线，指路即古代迁徙线上的地名、地理环境、灵魂的第一二次归宿等都得到了大量的认同，总体上来说，达到一种一本书放到各地传抄后发展的效果。《诺沤》类典籍，在北部方言，译作《勒俄》，即《勒俄特依》(《居次勒俄》即其中一种抄本)；在滇东北，译作“侬依”，即《侬依书》；在滇南一带，译作《诺依》，内容为开天辟地、人类及万物产生形成的创世传说，文字的发明使用．历法的制订，洪水泛滥，笃慕的事迹，“六祖”的分支，彝族各部的分布，对各种礼仪典章的叙述等等，文献的名称与类别上，还是所记录的内容上，没有一样不被彝民族认同。
二、父子连名谱系的认同
彝文古籍中，父子连名谱的记载基本一致，典型的是“六祖” 第五支系的布氏谱，布氏谱中又以“克博”(且保)一支的连名谱为代表，在横跨两省的贵州毕节、六盘水与云南的曲靖、昭通、楚雄、红河、玉溪、思茅等8个地州市境内，其连名谱在彝文古籍中的认同少则10代，多则近60代。通过父子连名谱的认同对比，“六祖”布支系后裔对其前10代共祖的广义认同，及局部中播勒、乌撒、磨弥、罗婺等部近60代连名谱的认同，一是说明布支系的分布地域及其各部宗支的亲缘关系；二是进一步印证历史上“六祖”的存在，分支并非神话，“六祖”时期及其前面哎哺、尼能、什勺、米靡、举偶五个时期确实是客观事实、客观历史，而非所谓的“巫师杜撰”，事实有力驳斥了所谓“巫师杜撰”的偏见。以下将各地文献记录的布氏谱系认同作如下对比研究：
1．贵州毕节《彝族源流》与云南红河元阳《彝族创世史》、云南红河《裴妥梅妮》记录的布氏前10代连名谱比较：
《彝族源流》
《彝族创世史》
《裴妥第妮) (贵毕节)
(云南红河元阳)
(云南红河) ①米(慕)克克
一木墨克
一慕客客 ②克迫默
一克波莫
一客颇麻 ③迫默钟
一波莫则
一颇麻查 ④钟鲁蒙
一则罗莫
一查罗末 ⑤鲁蒙娄
一罗木勒—罗末勒 ⑥娄阿德 ⑦阿德毕(布) ⑧毕(布)梯妥勒阿木阿得布布里托一勒阿德一德伯栗一栗托诺 (9)梯妥诺
一托莫讷
一诺德布（10）诺克博
一阿巴罗
一布巴巴
2、贵州毕节《彝族源流》与云南思茅江城杨氏谱系(《云南彝族氏族谱牒译注》收录)、云南玉溪《尼租谱系》记录的布氏前lO 代联名谱比较：《彝族源流》(贵州毕节) ①米(慕)克克 ②克迫默 ③迫默钟 ④钟鲁蒙 ⑤鲁蒙娄 ⑥娄阿德 ⑦阿德毕(布) ⑧毕(布)梯妥 ⑨梯妥诺 ⑩诺克博思茅江城杨氏谱 (云南思茅) 一攀克克一克普矛一谱矛照一照罗莫一罗莫娄一娄阿德一阿德布一布朵吐一朵吐努 _+努且巴《尼租谱系》 (云南玉溪) 一慕阿武一武颇毛一颇毛扎一罗莫勒一勒阿得一勒阿得一阿得布一布里托一里托努一努且巴 (注：“克”与“且”为语音对应中的“K”与“q”对应) 3．《彝族源流》与《云南彝族氏族谱牒译注》中的磨弥、播勒、乌撤、罗婺连名谱认同对照：
《彝族源流》
《云南彝族氏族谱牒译流》 (贵州毕节)
(云南楚雄武定) ①米克克
一慕克克 ②克迫默
一克普矛 ③追默钟
一普矛照 4)钟鲁蒙
一昭罗莫 ⑤鲁蒙娄 ⑥娄阿德 ⑦阿德毕(布) ⑧毕梯妥 ⑨梯妥诺 ⑩诺克博 ⑩克博维遮 (12)维遮阿默 ⑥阿默鲁洪 ⑩鲁洪父 (15)父斯索 ⑩斯索多 ⑥多海邓 ⑩海邓葛余 ⑩葛余阿羿 2阿羿盂德 ①孟德陡 2陡阿姆额姆阿底 4余阿朵 5朵阿哈 6哈雅博一+罗莫娄
长为濮迂，滇东北葛濮支系祖，次为诺陇邓(罗灯、鲁歹)分九支，幼为克（且）博分五支维遮，维遮默遮为纪阿太之祖，阿默（茅）为磨弥、播勒、乌撒、罗婺共祖，磨弥部称阿买尼即源于此。
阿德布 布朵吐 朵吐糯 糯且保 且保俄著 俄著阿茅 阿茅禄伙 禄伙阿夫 阿夫升松 升松道 道敖德 敖德古伊 古伊阿微 阿微默德 在此分两支，葛余（古伊）为磨弥、乌撒、罗婺祖，海邓阿仁为播勒祖。
默德代代阿木 在此分两支，阿余（额）为磨弥、罗婺祖，姆默遮为乌撒祖。阿木额额尼阿底 (在此断了一代) 阿底阿咆
举足(根租)生两子，—袭磨弥部，—阿咆阿俄名举足孟德，—举是洛洪，即罗婺祖。 —阿俄根租 —根租罗洪 —罗洪比普 —比普阿自 —阿自阿勒 —阿勒阿额 —阿额补尹 —补君阿万 —阿万阿罗 —阿罗阿慈 —阿慈阿方 —阿方纳根 —纳根作子 —作子阿助 —阿助阿探 —阿探阿诗 —阿诗笃斯 —笃斯矣陶 —矣陶普曲 —普曲鲁格 —鲁格阿维 —阿维阿俄 —阿俄矣袜 —矣袜普锵 (52)仆待额举 —普解矣根 (53)额举阿索 一矣根巧 (54)阿索阿奏 一巧郡则 (55)阿奏阿博 一阿则阿得 (56)阿博阿祖 一阿得安慈 (57)阿祖鲁勾 —安慈弄积
至此，可能系罗婺凤氏与撒营盘常氏分支。
(58)鲁勾额毕 一弄积海积 (59)额毕纪斗 一海积矣本 (60)纪斗鲁匹 一矣本金甸
《彝族源流》记录的洛洪氏，即罗洪氏谱到第60代纪斗鲁匹为止，而从撒营盘旧城土司祭祖连名谱到矣本金甸时还往下多传 10代。对比中的不同者或不近音者，一是土语对应的译音所致，如“举”与“根”，“额”与“余”，二是历代传抄中各地用字有误等所致，虽然如此，并不影响总体认同，甚至在各不相往来，曾经统一过的文字，由于封闭而各自为政地使用，至今能保存如此原貌，得到如此认同程度，已实属不易，而难能可贵了。
三、历史时期的名称认同
《彝族源流》、《西南彝志》(贵州毕节方面文献)以“哎哺、尼能、什勺、米(慕)靡、举(耿)偶、六祖”六个时期为顺序排列，云南、四川两省彝区，同样有这些名称，或其缺一二个，或许作了意思翻译，或者排列不同。岭光电先生译《呗耄献祖经》为“女里、什叟、靡莫、格俄、邛补(‘六祖’之音)”。《勒俄特依》作“里尼、石涉、莫木、格俄”；《居次勒俄》作“女里、拾舍、孟木、格俄、邛布”；在这二例中，都缺“哎哺”。《裴妥梅妮》(云南红河文献)中有“妮能、徐朔”；《彝族氏族部落史》(楚雄：史献)中有“夷僰、尼奶、神勺、孤英、六祖”；《尼租谱系》(云南玉溪文献)中有“泻索、木咪、格银 (呃颂)、六祖”，在云南三个地州的三例中，或缺一，或缺三。 在六个历史时期中，认同量最大的是“六祖”时期，对这一时期的关键人物“笃慕”，黔西北或作“笃米”、“祝明”；在四川凉山一带或作“仲牟”、“独牟”、“居木”等；在滇南作“独亩”，滇东北及滇南一些地区的用字与黔西北《西南彝志》中的用字已统一。尤其是“六祖”即“慕雅苦、慕雅克、慕雅惹、慕雅卧、慕克克、慕齐齐”，这六个名字已十分一致，只不过在云南，习惯上把中间的 “雅”字用作“阿”字，因为彝文的原文这个字本来就读两个音。
在历史人物的名字中，支嘎阿鲁这个名字的认同量也最大。在黔西北，或作“笃支(注)嘎阿鲁”，或“笃注括阿鲁”，但习惯上又一般省去了前缀的“笃”字，这“笃”字义为“祖”。在四川或云南的大小凉山一带作“支呷阿尔”或“支呷阿鲁”，在滇东北作“正嘎阿鲁”，在滇南作“大英雄阿龙”，(如普学旺先生译《祭龙经》)，就其原的注音，同样可译作“斗札加阿龙”或“札加阿龙”。在滇川黔的一些地方，支嘎阿鲁的知名度甚至超过了笃慕。
有关历史上的一些姻亲关系，《彝族源流》说“尼苦姆(即昆明尼能氏)之女，名苦姆舍楚，窦米能之母”。《居次勒俄》说：“苦姆生一女，名苦姆史启，生邛补三子。”
有关六祖前后期的人名、部名、地名认同，在六祖之前，有“武色吞、武德本、武陀尼、武罗纪”等部，这些部名，四川的《雪族》作 “省体、德本、次呢或武体浩、武纳垢”。六祖之后的人名，如第五：支系布部一支，有著名的三个分支，长为“濮迂”，为洪鲁打毕(今楚雄境永仁、大姚及四川会理会东彝族葛濮支系之祖)，次为“陇邓”或“鲁歹”，幼为“克博”，克博在贵州为乌撤、播勒之祖，在云南为磨弥、罗婺、罗洪、仁邓(即仁德部，居云南寻甸等地)及红河、玉溪一带称“尼苏”的彝族之祖。陇邓，《彝族氏族部落史》作“罗灯”、“克博”，都统一用译音字作“且保”。祖摩(兹莫)的高级形态君长政权名，亦作地域名，如“纪俄勾(格)、慕俄勾(格)、以那勾 (格)纪”，《彝族氏族部落史》等楚雄文献作“金峨崮、姆峨崮、云南崮建(古祥云云南驿)”。“濮妥珠益”为普安部即于矢部的代称，《彝族氏族部落史》作“排痛昭矣”。
四、神性英雄人物名称与传说故事认同
贵州省彝文献《物始纪略》等说：“够阿娄，修天安星斗，葛阿德，补地育草木。”滇南《祭龙经》说：“阿勒(娄)管工艺．阿登管锻铸”，“阿娄”，云南迪庆彝文古籍《居次勒俄》作“工匠阿勒”或“德补阿勒”；滇南古籍《裴妥梅妮》作“格阿勒、各阿德”。
关于《洪水泛滥》的传说遍及彝区，各地文献都记录了这一传说，贵州的文献《彝族源流》、《西南彝志》等说：“六部叟厄、八部武古”的人口暴涨，“地上不够住，扬言要上天”，因而导致洪水泛滥灭人烟。这“叟厄、武古”，在滇南文献《尼苏夺节》中作“省厄、黑 (八)阿戈”。洪水泛滥后，《彝族源流》说，八部武古中剩下武濮所一支，仍不敢居住地上，为上天而竖铁柱作天梯，万物皆祭奠，独冷落蚂蚁，当武濮所到半空中时，蚂蚁蛀倒了铁柱，以致武濮所上天不成。云南小凉山方面的古籍《居次勒俄》说：“笃慕乌乌(或作 ‘濮苏乌乌’)，宴请众兽来赴宴，惟独把蚂蚁忘记，蚂蚁扒开柱根土，因没被宴请，虫蚁把柱咬，铁柱倒四边。笃慕乌乌他，因忘虫和蚁，是为虫蚁故，天地津粱断。贵州彝文古籍《彝族源流》与《祭祖书》说：武洛撮听从天神诺师颖的劝阻而不改变夷俗，分别派雉鸡、梅花鹿、蜘蛛去请天上的毕摩尼阿德、尼阿德为试蜘蛛的精诚而将毛劈为三段，其中腰一段落入水中，使尼阿德患上眼疾，阿德无奈将蜘蛛头上j足连在一起，并答应替武洛撮制祭祖典章、立礼仪，眼疾终于痊愈，这个故事被铸在出土的据说是战国至西汉时期的祭祖擂钵上。源于云南小凉山的迪庆彝文古籍《居次勒俄》说：叫如波惹格的，不知风雷雨等能否生成生物，派蜘蛛去问恩梯古兹，古兹以为蜘蛛是邪虫，故而劈为三段，古兹因而患白内障，知道原因后，古兹用金银线把蜘蛛．串连，后来蜘蛛遍布天下，如波惹格得恩梯古兹的妙计，做祭祀，做九次大的除秽，并请天上大毕摩阿兹来主持，如此之后，生物形成。这应当是一个传说在两地流行上千年的变异，尽管如此，其中的主角蜘蛛未变，而且主要都是由于“武珠十二子”与“雪生十二子”的原因产生的。
五、关于对兹、摩、毕(即君、臣、师)
——秩序位置名称的认同
在贵州文献中，君长的秩序位置叫“仇叩、皮耐”或“赤叩、匹业”，《彝文指路经译集·云南禄劝篇》作“(柴叩)妣能”，该书《云南罗平篇》作“处切”(音)。
臣子的秩序位置叫“毕余(以)、毕德”，《彝文指路经译集‘云南弥勒篇》作“毕额”，该书《禄劝篇》亦作“毕额”，该书《罗平篇》作“比乃”(音)、滇南《彝龙经》作“尼毕乌、特毕德”或“毕武、毕登”。
毕摩的秩序位置叫“实楚、乍姆”，《彝文指路经译集‘云南弥勒篇》作“实搓”，该书《禄劝篇》作“始楚”．《罗平篇》作“习朝” (音)，《云南宣威指路经》作“邪朝”，云南《尼苏夺节》作“尼什搓”。四川《呗摩献祖经》做“昊史嚓、体咋木”（音）见p17。对这三位置，随着对原文的深入理解与研究，必将会发现更多的认同。
六、原始宗教观念中神灵名称及
——某些仪式器具认同
1．苍天之上的最高主宰，贵州方面的文献中，《西南彝志》作 “策耿纪”，《彝族源流》作“策举祖”，地上的主宰神称“恒度府”或 “亥堵府”，或连称作“耿纪、署府”；滇南《祭龙经》(普学旺先生译)作“埂兹、朔发(或‘黑夺方’)”。《路南彝族密枝仪式歌译疏) 等作“格资”；《尼苏夺节》作“陈古子、黑夺方”；《裴妥梅妮》作“策耿纪、亥多方”或“耿纪、沙方”；《彝族创世史》作“彻埂兹、黑得坊”；《尼租谱系》作“成格滋、哼德方”或“格滋、索方”；《勒俄特依》作“恩体谷兹”；《居次勒俄》作“恩梯古兹”，“恩梯”，贵州音作 “恒投”、“密投”或“尼投”，意为天地。天地间的两位主宰神得到一致认同。
2．关于东南西北四方的天神(君)，贵州方面的文献如《西南彝志》、《彝族源流》作“尼米(慕)祖管东方，能米(慕)府管南方，那米(慕勾)管北方，吐眯踏管西方”。《祭龙经》作“尼木则、讷木发、尼木革、吐木铁，虽方音差异，但十分接近”；《尼租普系>(云南玉溪)以乃木滋管东，尼木滋管西，吐木滋管北，尼木格(即那米勾)管南，又“能木滋管南”。一致性与差异性，主要是所管方位的分法差异，并不影响对他们的认同。
3．关于毕摩的一些神祖，贵州方面的“额乌图、索哲舍、匹乌 (武)图”等。滇南《彝族创世史》作“额阿麻、额阿妣”；《祭龙经》尤其接近，作“依(额的音对应)乌图、硕者奢”，仅音译用字差异面已。“布焚举奢哲”或“呗博耿奢哲”，四川的《呗耄献祖经》音为 “毕波”。即《毕波特依》、(《呗耄献祖经》)。“匹乌图”，《裴妥梅妮》作“撇兀突”。
4·关于天臣(神)，贵州彝文文献《物始纪略》等作“诺娄则”滇南《裴妥梅妮》作“咪乃鲁祖年”，可简化为“乃鲁祖”。
耿纪的使者，贵州称之“叟若尼”(《洪水泛滥》)，滇南一带文献，如《裴妥梅妮》作“三生若”。
5．邪崇之一的“塞赤”(贵州彝文献《陡数》等)，《裴妥梅妮》作“折尺”。邪神“撮邪”，在贵州彝族的观念中，它是一种丑陋的邪崇；而《路南彝族密枝仪歌译疏》中解释为“撮邪，俗称凶野邪神”。
6．给神献酒，贵州彝文音为“直候”或“直泻”，各地彝音基本一致，如路南彝人称“知兴”，祭祀土地神，贵州彝文《靡色数》作“ 濮止诺止”，《路南彝族密枝仪式歌译疏》作“普资奴资”。
7．有关毕摩法具，贵州一带，戴在头上的笠状帽称之“叩牢洪或牢洪(谷称可乐合那)”，佩带身上的签筒状法具称“硕维庹”或 “维庹”，在路南一带称“劳核”；四川的《呗耄特依》的音为“玛尔吾、舒迂妥，”扇形器具称“通切”或“默切”，《呗耄特依》的音为 “玛尔吾、舒迂妥”，扇形器具称“通切”或“墨切”，《呗耄特依》凌晨“尔启叩”。
8．丧事中，给死人盖脸的布，《物始纪略》(贵州省文献)称之 “伦布”，云南石林文献《路南彝族密枝仪式歌译疏》作“乃补乃涉”，可简“乃补”。许多祭祀的名称、仪式的认同就不再一一例举。
通过上述认同对比分析，充分说明了彝族祖先创造使用的统一的彝文字，曾经历了数千年的沧桑，先民们用这曾经统一的文字记录了浩如烟海的史料典籍。尽管“六祖分支”后两千多年来，君长政权的林立割据，乃至许多方面的历史原因，彝文及其古籍文献的生存发展在条块式的封闭状态中进行，彝族人彼此间几乎处于隔离状态，文字的使用也受到环境影响而形成的方言土语的支配制约，所记录的原文已难以在整个彝区通行。虽然如此，各地保存的原有形态及其在此基础上延伸记录的文献，至今仍有如此大的认同量，究其核心原因，彝文文献的生命力在于彝民族的整体认同，正是这种认同的动力，推动了其生命力的运动，也必将继续推动着彝文古籍这种古老事物的生命力延续运动，使其焕发古老青春，为当今的社会事业服务，这是勿庸置疑的。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。原载：《彝族古文献与传统医药开发国际学术研讨会论文集》云南民族出版社2002年7月版。文稿来源：民俗学博客。
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