叙事范型之要素与排序：口程理论视野下的凉山彝族《指路经》颂唱
摘要：通过分析凉山彝族毕摩《指路经》叙事范型的要素与排序，把握毕摩在彝族口承传统颂唱中怎样设置叙事范型要素的，为什么这样设置等一系例问题来洞悉：口承传统叙事范型要素的设置、排序与价值述求之间的关系。
关键语：叙事范型；要素与排序；价值述求；人文地位
1961年，美国哈佛大学教授，文学教育家，南斯拉夫史诗和“口头文学”领域的著名学者阿尔伯特?贝茨?洛德（Albert Baters Lord，1912-1991），将他与老师帕里多年从事活态的口头传统的研究结果《故事的歌手》整编付梓于众。宣告了一个时代的来临，即口头程式理论，又称“帕里─洛德学说”(The Parry-Lord Theory of Oral Composition)。这一学说的出现，既回答了长久以来一直缠绕着欧洲的 “荷马问题”(Homeric Questions)，即欧洲文学传统发轫之初是沿于口承传统还是书写传统的问题，同时也为后学者提供了一个如何通过实证研究和比较方法解决现实学术问题的理论典范。《故事的歌手》也因此成为了现代民俗学研究著作中的《圣经》。
口头程式理论的精髓，包括三个结构性单元的概念：程式（formula）、主题或典型场景（theme or typical scene），以及故事范型或故事类型（story-pattern or tale-type）。它们构成了口头程式理论体系的基本框架。凭借着这几个概念和相关的文本分析模型，帕里和洛德很好地解释了那些杰出的口头诗人何以能够表演成千上万的诗行，何以具有流畅的现场创作能力的问题。①这样一种对口承传统的当代解读也为我们重新认识世界他域族群的史诗传统提供了可能并让其重获空前的人文地位。
在这样一种宏大理论的光照下，在笔者身份的自觉下，对本族口承传统的回视与思考便逐渐迫切起来。然而基于笔者对口头程式理论的把握度有限以及本文的着力点之不同。笔者不打算从口头程式理论的三大内核齐下，面是择其一。从故事范型或故事类型（story-pattern or tale-type）入手，探索其构架要素、排序之由、价值述求、人文地位以及笔者沿此流露出的，对其尴尬地位，式微情势的忧虑。
于此，笔者将在“故事范型”的纹络下，从三个方面进行解析凉山彝族口承传统的表演。
一，个案选择：凉山彝族《指路经》颂唱
古老的南高原腹地---大凉山彝族聚居区，百川回落，千峰耸翠，万派环宗。独特的地质构造似乎预示着，世代生活其怀里的生性浪漫的彝族人注定要孕育出无数天马行空的口承文化。
在一个“岚翠有情，物川灵性，”万物有灵的语境里，丰沛的口承传统自然为这里的人文叙事重重地烙上了隐密诡谲，浪漫高远的独特心性。创世史诗《载俄特依》如是，英雄史诗《支格阿鲁》如是，鬼魅史诗《兹兹例查》如是，训世史诗《玛木特依》如是。诸多人文经典汗牛充栋。
作为诸多彝族口承经典文本中的一部，《指路经》因其强大的生命力在历史的步伐中铿锵始终。《指路经》是彝族毕摩在超渡亡灵仪式中，念诵的一种诗体经文。其意为亡灵在毕摩诵辞的导引下，沿其先民迁徙路线（一站一站）回到彝人祖地（莫幕朴古，天地的中间。）
《指路经》主要用于两种场合，一是在丧葬礼仪中为子孙满堂的老年逝者之魂行指路仪式；二是在送灵仪式中为渡入祖界的祖考祖妣之魂指路导道。②
从笔者及其它学者在大量的田野调查中发现，目前凉山各地各支系传抄的《指路经》，由于方言、惯习上都有所差异，各地传抄的《指路经》都有名称上的区别，然而主题内容却基本一致，都是以指明路径为目的。《指路经》名为“额玛”，“额”是指祖界，“玛”意为教育、教导，“额玛”就是引魂归祖。③
从完整性及权威性看，各版式《指路经》中，当属本文所选的《指路经》最佳。该经文由四川省美姑县戈黑村毕摩曲比黑石所珍藏，载体为民国初机制绵纸。文献后记中记道：“本经系说诺山下罗俄阶觉瓦依祖邱家所珍藏，毕摩巨尔从毕摩硕布手中转抄，毕摩巨尔三十四岁时抄”。毕摩巨尔系维奇曲比氏族著名毕摩，乃曲比嘎粗索莫之师，据其子曲比黑石推算，生于1883年，该文献应抄录于1927年。瓦依祖邱家乃是著名的马氏毕摩世家，以黑色巫术咒术闻名。④
作为一部口承文本，《指路经》有其独特的叙事范型。叙事范型，端按朝戈金的理解。故事范型（story-pattern）：洛德的“基本假设是，在口头传统中存在着诸多叙事范型，无论围绕着它们而建构的故事有着多大程度的变化，它们作为具有重要功能并充满着巨大活力的组织要素，存在于口头故事文本的创作和传播之中”。 比如，“归来歌”的故事范型涉及到下述的五个要素序列──缺席、劫难、重归、复仇和婚礼。⑤
以上作比，我们对《指路经》叙事范型的理解不仿也做如下表述。从其故事建构逻辑和功能上看，该口承经籍文本具有明显的训世意义。其颂唱的目地在于教导活着的人们僻恶迎善、亲近祖妣；勤于劳作、牢记族根。
为了达成这样一个诵唱的目地，该文本一直在努力突显这么几个要素并有意地对它们进行排序。
首先，毕摩送亡灵：祭品去，物魂、寿禄留。
“去兮去兮， 欲行/路边站。堂狼山/之旁，除秽/摇神扇，倘若/不摇扇，难把/秽来除；人逝/名犹在，倘若/名不在，难把/路来指。 逝者尔(你)一人，逝时/如日耀，生时/如月美，在世/百事顺，寿长/如松柏。。。。。。”
但“祭品随尔去，祭品随尔时，谷魂留人间；灵柩随尔去， 灵柩随尔时，寿禄留人间；繁衍随尔去，繁衍随尔时，育魂留人间，子孙更兴旺。牺牲随尔去，牺牲随尔时，畜魂留人间，五畜更兴旺； 神座随尔去，神座随尔时， 仪式留人间，灵牌乐融融。”
其次，溯源寻祖，一心不二。
经文中反复诵唱“前行复前行， 指路往前行，人人这般作， 逝者尔一人。”
再次，自我把持，不从鬼蜮。
唱“春后巨蟒凶，人人这般传，速速过此去。”再看“昊古惹克方，妇人不择夫，” 再看“木尼巴托方，虎豹呈凶恶，人人这般传。。。。。。格撮撮伙方，白马不驯顺，人人这般传。。。。。。巨蟒巨口红，人人这般传。等待从此后，卓俄特俄方，双蛇呈凶恶。。。。。。到达斯地后， 兽怪禽魔狠，前去应细心。左手抓阴门， 右手扶阴门，阴门把来闭。抓门关亦紧，把门锁亦牢。。。。。。”
还有，亲近先贤，化仇为合。
“智者来教诲，快乐无忧愁。昊天青幽幽，大地坦荡荡，有仇也相和，指路归此处。。。。。。。左方居智者，智者佳女儿，不贪尔之财；右方居识者，不贪尔之粮。”
然后，遵循传统，不跃等级。
唱“兹逝归兹列， 选择日道去；莫逝归莫列， 选择月道去；毕逝归毕列， 选择星道去；卓逝归卓列，选择黄道去。”
最后，驻留祖地，尽享容华。
“逝者归祖界，祖界万物美，他处无与比： 不枯不倒地，杉花柏花开；不老不少地，老雁老鹤呜； 不死不病地，耆老健如壮；不热不寒地，稼穑比松高。冬季温暖暖，夏季凉爽爽，
祖妣世居地。。。。。。服饰三千种。。。。。。” 。
从文中不难看出，这些要素的设立都是送灵活动所必须的。任何一环的缺席都可以导导致送灵的失败。
二，问题的衍生：这些要素排序的缘由、训世意义以及彝族人的价值述求是什么。
一，从《指路经》诵唱的程序上看，首先是毕摩呼唤亡灵就位。这是送灵的前提。那么文中应该有提示性的诗句作为“行将上路”的引子。于此开句即曰“去兮去兮”。而且还由此引出了训世的第一层意义：回归祖地，是荣耀之举。正所谓，“逝时/如日耀，寿长如松柏。”
二，归祖是荣耀之举，必当一心一意。故而文中复沓重申“前行复前行， 指路往前行”这顺利归祖的首要条件。心诚则灵即此意也。由此引出训世的第二层意义：后人遇事当执着。
三，归祖之路漫长，鄱山越岭，穿涧过河。一路魑魅魍魉当道，若不能自我把持，心从鬼蜮，那此行必将是失败的。这是行程中的必要保证，需时时提醒。由此引出训世的第三层意义：人生路诱惑多，切不可误入岐途。
四，归祖途中，不仅有魑魅魍魉，也有祖牝先贤。在途中对他们的亲近或动感，会为亡灵在世的亲人降福赐寿。这是前三要素后，回归祖地途中的一重要程序。且能减去了亡灵对在世后人的一份忧虑。于此，亡灵何乐而不为？由此引出训世的第四层意义：兼善、仁爱。
五，遵循传统，不跃等级。这是亡灵临近祖地时而言。也是整个亡灵归祖程序中不可或缺的一环。它的目地是顺利实现亡灵在归界里的“自然归位”也可叫着“传统的等级的归位”，为最后的“尽享容华”营造一个适当的条件。
特定的传统是一个民族的生态标号，更是他们赖以生存的人文场域。在凉山彝族的传统人文场域中，“等级鲜明”标示了每个体生命不同的社会位置。于是在毕摩看来，在《指路经》中这样的社会地置设定，在祖地是合法且有效的。由此引出训世的第五层意义：彝人有彝规，传统不可逾越。
六，亡灵成功入驻祖地，尽享容华，后世吉祥，一切功德圆满。由此引出训世的第六层意义：与根同在，不忘族魂则后世族人，物丰人旺。
分析以上旅行式的纹路，不难看出该六要素顺序的安排环环紧扣，不可轻易更变，否则亡灵无法达到目地地。
不仅如此，经文还通过《指路经》训世意义的揭示，将其民族的价值述求越然于纸。那便是：凉山彝族人对于“死亦是乐”的乐观天性；是“避恶近善”，“兼善亲亲”，的人性情怀；“热爱族袍”的民族心襟。
三，彝族口承传统价值与当下话语体系中人文地位的龃龉与思考
彝族人独特丰裕的口承传统，是全人类活态的人文符号中须臾不可缺席的一脉。它同古希腊史诗《伊利亚特》（Iliad）、《奥德赛》（Odyssey），日耳曼史诗《希尔德布兰特之歌》（Hildebrandslied）、《尼伯龙根之歌》(Nibelungenlied)，盎格鲁·萨克逊史诗《贝奥武甫》（Beowulf），高卢史诗《罗兰之歌》（Chanson de Roland），俄罗斯史诗《伊戈尔远征记》（Igor's Campaign, The Song of），西班牙史诗《熙德》（Cid）、冰岛史诗《埃达》（Eddas），《萨迦》（saga），芬兰史诗《卡勒瓦拉》（Kalevala），日本史诗《古事纪》 (Kojiki)，印度史诗《摩诃婆罗多》(Mahabharata)、《罗摩衍那》（Ramayana），古巴比伦史诗《吉尔迦美什》(Gilgamesh)，波斯史诗《列王记》》（The Shah Nameh），格鲁吉亚史诗《虎皮武士》（On the Georgian Epic The Knight in the Tiger's Skin），阿根廷史诗《马丁·菲耶罗》，亚美尼亚史诗《撒逊的大卫》，非洲史诗《松迪亚塔》（Sundiata;Sundjata），中国史诗《格萨尔王传》、《江格尔》、《玛纳斯》等一系例口承传统一样，从各个不同的人文心理、不同的价价值述求上，共同书写着人类口头传统光辉灿烂的历史。也它们之间的这种独立和丰富，更更使得人类口承传统，这一人类活态瑰宝熠熠生辉。
然而在当下中国多元一体的话语界域中，口承传统，特别是少数民族的口承传统长期不正常地屈就于主流话语权系之下。古老靓丽的彝族口承传统一直以来都未能得到其应有的人文地位的重视。既便是在当下 “精英话语”向“平民话语”，“主流话语”向“边缘话语”的转移中，仍然存在着某种有意或无意的短视。而这无疑更加剧了当下话语权系对彝族口承传统的戕贼。
这种对边缘文化的漠视与怠慢，不仅是愚蠢的，更是危险的。
这里是彝族文化网络博物馆，海量的数据，鲜明的彝族文化特色，是向世界展示彝族文化的窗口，感谢您访问彝族 人 网站。注释：
① 朝戈金 巴莫曲布嫫原载《民间文化论坛》2005年第3期。
② 参见吉郎伍野，《指路经》，毕摩文化网，2007-01-04。
③ 参见吉郎伍野，《指路经》，中国彝族毕摩文化研究中心副主任兼研究室主任，副译审，毕摩文化网，2007-01-04。
④ 参见吉郎伍野，《指路经》，中国彝族毕摩文化研究中心副主任兼研究室主任，副译审，毕摩文化网，2007-01-04。
⑤ 朝戈金，《口传史诗诗学：冉皮勒《江格尔》程式句法研究》第10～19页，广西人民出版社2000年版。
参考书目：
[1]《故事的歌手》，[美]阿尔伯特·贝茨·洛德著 尹虎彬译，中华书局出版，2004。
[2] 杨知勇：《西南民族生死观》，云南教育出版社，2001年版。
[3] 彝文《指路经》译集 [专著] / 果吉·宁哈,岭福祥主编 出版项 北京 : 中央民族学院出版社, 1993.10
[4] 马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社，1998年版。
[5] 朝戈金，《口传史诗诗学：冉皮勒《江格尔》程式句法研究》，广西人民出版社2000年版
[6] 口头程式理论(Oral-Formulaic Theory) ，朝戈金 ,巴莫曲布嫫，《民间文化论坛》2004年06期，【分类号】：K890，【DOI】：cnki:ISSN:1008-7214.0.2004-06-028。
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