生命的神迹：现实生存语境中的“巫唱”――罗庆春文学作品的文学
【内容提要】本文试图用文学人类学的视角来从个体、民族、人类等方面解读罗庆春的文学作品。他的作品具有启蒙性、民族性、后现代性等等特点。
【关键词】启蒙 个体 民族 人类
罗庆春作为当代彝族诗人、学者和教授早已是国内外的知名人物。从立志于彝族文学教学和诗歌写作以来，他便以彝族文化代言人的自觉姿态在各种诗歌、刊物、场合中广泛宣传着本民族的文化、历史、文明。他在新启蒙的文化政治背景中，肩负着民族和历史使命的双重文化身份，运用着汉语与彝语的双语书写，展示着学者与诗人的二度自由的学术空间，收获着汉文化与彝文化的交融成果，所以他的彝名“阿库乌雾”便是“双枪手”的真实记录。
20世纪80年代以来的“新启蒙主义”，便是中国在新时期解释历史、塑造未来的思想力量。因为隐含在世纪之交以来文化转型纷乱现象背后的深层需求之中,蕴涵着充分的历史与现实的文化内涵。它孕育了“朦胧诗”、寻根文学、反思文学、新生代文学，出现了大陆文学新的内省式的文化反思和人性觉醒。而进入90年代以来的后殖民、后现代以及后启蒙理论都热闹地展开了自己的叙事，随着大众文化、消费文化的冲击，难免会有很多泥沙俱下的幻象似的文化现实，它们掩盖了中国文化当下各种最严峻的现实问题，如价值迷乱、道德沦丧的文化现实与道德相对主义、虚无主义、消费主义等理论思潮或生活潮流。尤为令人痛心的是,充满了“傲慢和偏见”的现代人自以为自己的人性解放了,自以为可以“看透”社会与人生的方方面面,但其实,他们也许已经陷入人性的迷阵而不能自拔。如果说,从“五四”时期到七、八十年代中国启蒙的主题是与愚昧作斗争,通过“祛魅”促进人性解放;那么,当下启蒙则不仅要剔除愚昧,更要与形形色色的文化偏见做斗争。
罗庆春正是在这样的社会背景中，凭着“新启蒙主义”的理论、方法和思路来认识民族性、审美现代性、反思后现代文明，在理性思考和感性认知的双重努力下从个性到民族性再到人类性的三位一体地实现着自觉、自践、自新。同时，他还在自己的文学创作文本和文学评论文本中显示着自己的生存态度和对社会、人类生存的密切关注。他坚持以自己的特定的遭遇来解读当下的文化语境，而一直以自己的方式――用“巫唱”来关照现在的文化现实。
一、启蒙自我：破与立之间的刺青
福柯在其《何为启蒙》一文中的观点认为：启蒙的完成最终是靠自我启蒙与自我拯救来完成的,是自我提升的过程。接受前人与先知的教育与启发是必要的,但这种被启蒙仅仅是一种外力。如果仅仅靠外力,仅仅是接受来自灵魂以外的培养、灌输、导引,很难保证个体的启蒙之途能够沿着人性上升之途前进。也就是在一个人走向成熟的过程中，要真正实现成熟的自由，个体必须自动、主动地来确立自己的生存样态，并能清醒地认识到自己的发展方向，即在破与立之间在否定和肯定自我的过程中达到灵魂的自由和理智的自觉。
罗庆春的诗歌《诱惑》：
“…… …… …… ……
预感着、准备着、渴望着
比春雨柔美的母性
你驱策一个笨拙的男人
开始发现自身的母性
启开那内在的、丰满的
创造与生产的大循环
我们共谋：将一切生命的灾难
变得如此真实可靠
更使其具备超常的高度
越过既定的线路和方位
归宿与起点
瞬间凝合…………”
他在诗歌的召唤和陪伴之下，逐渐用诗歌的形式来确认着自己的生存的标高，同时在诗的思维中与诗歌的意象一起展演着自我启蒙的过程，从生命的循环认识开始到找到自己的线路和方位再到生命的归宿，实现着个体生命的循环。通过外界的经验和内在的体验，生命直觉主义者认为人生是人的生命的主题，强调文学的内省视界。罗庆春体认到了作为个人存在的男人同样也能在宇宙间获得“创造与生产”中具有的能力。
此外，在《立式》中，诗人说“不破不立/不立不破……立其实就是一种/最普通的/生长方式”，他渴望的不再是如“劲草”、“蜻蜓”、“流云”般地在自然界艰难成立，而是在日常生活中人行走人世间自然而然就是一种“立”，这种生存的立便是独立于各种模糊姿态中的一种坚守如初。因为个体小宇宙仿佛一个无限大的蒸锅，能将世界上的一切东西纳入其中煎熬和蒸馏，最后留存灵魂的当是最有分量的体验和思考。德国哲学家兼文学评论家狄尔泰曾说“人类学的研究类似于诗歌。经验根据其内在意义而得到了富于想象力的阐发，因此，精神过程对于周围生活的关系得到了具体的描述。” 所以，我们可以在诗人的文辞之间寻觅到他对周围生活的体验以及对于个人灵魂富于想象力的拷问和表述。而且，罗庆春为诗人下的定义是：
“诗人是现代魔术师
诗人是特技导演
诗人是祭师亲手捆扎
并承担特殊使命的
依都希尼草人……”
――《特技》
他通过自己的想象将从事于诗歌写作的诗人定位为“魔术师”、“导演”、“草人”，一方面作为诗人能把自己想象中的意象用辞藻和韵律加以演练，导演着一出出诗歌特有的场景剧，体现着诗人的一种操作活动；另一方面，诗人也仅仅不过是受到自然和社会支配的草人而已，他们必须首先要立足社会和现实，才能在诗歌中反映出诗人的认识活动，才能在认识外在世界的同时会将体验和感受加以如人类学的演绎和提高。这便是诗人的人生观的外现结果，也正是诗歌能非常直接地代表着诗人的实践活动和心理活动的原因。因为“诗歌的本质就是活动；这个活动总是代表着内心的完善，真正富于诗意，只有在伟大的激情中才显示出完美的人类和真实的特质；它只有在悲喜交集中，在激情的强力以及自然活动所产生的内心移情中得到确认。” 不断地拒绝幼稚，在诗歌的内外关照场域里，罗将自己的人生活动与自我启蒙的灵魂求索活动紧密联系起来，深深地渴盼着一种自我的拯救方式：“我是刺青女人的儿子，我的母亲以刺青的硬币给我换取了住进城市深处的资格，我的翅膀却在城市的高层建筑群间折断。……我血承刺青的内涵！我的写作有着刺青的质地！”（《刺青》）将生命的苦痛酸楚纹入自己的血脉以后，自己已经觉醒到自己的道路依然有不断的刺青相伴，唯有不间断的血流才能告诫自己的一种拯救使命和被拯救的盼望的焦灼！同时，在焦灼中才能激发自己一种大悲大喜交集的确认，而成就一种移情式的自我宣泄和提升！
卢梭曾说“人天赋自由,然而人无往不在枷锁之中”。人类不断地争取自由的过程，其实也就是在摆脱枷锁的过程。人类追求物质的享受获得了语言的交流，在向往精神的自由时又突破了语言的束缚。物质、精神与语言之间却又无不在互相游戏和互相鄙夷之中谋求一种更新更好的存在方式，从而在枷锁的桎梏下才能走向自由的天地。诗人是时代最清醒的人，他们较早感受到了人类生存的冲突和危机。与黎巴嫩的诗人纪伯伦在《诗人的声音》中的想法相似“人们追求冰冷的物质，如影随形，我却寻求爱的火焰，把它搂在胸口，让它吞噬我的肋骨，把我的肺脏熔融。因为我发现，物欲能使人没有痛苦地死去，而爱却会用痛苦使人重生。” 罗庆春在其《钟摆》一文中也这样来描述自己渴望突破枷锁的愿望：“我长期生存在文化的冲突与夹层之中，我渴望澄澈我内心的郁结与精神的絮语，让与生俱来的苦闷绽放为阳光下艳丽迷人的花朵，装点城市的早春。……”一个人的历史并不是在自己的表现中来书写的，而是在他历史中奋斗着并思考着的过程中来露出头角的，也就是一个人必须能从灵魂深处主动地认识到自我走向自由的成熟的自觉启蒙。一个人的启蒙历程当然会遭遇各种非启蒙因素、反启蒙等等因素，但是要实现真正的自我启蒙需要的是敢破敢立的勇气，这便是敢把自己把走向成熟时的种种担心、忧虑完全裸呈！
二、忆解民族：雪变与火种的阐释
“民族是性格、爱好、见解各不相同的人们的集合体，由一种比性格更强烈、比爱好更深刻、比见解更广泛的精神联系，将这个集合体统一起来。” 民族是一个需要具有精神联系的群体，这是一种具有民族共同记忆和民族认同的文化因子所凝聚而成的一种神圣的遗产，无论个人或者集体都不能触摸到它，因为它是一种具有特有生命和独立意志的精神存在。任何一个民族都有自己所独有的这种精神。古埃及的民族精神早在尼罗河畔的第一个国家出现之前至少五百年就已经形成；阿拉伯的民族精神早在伊斯兰教兴起之前三个世纪已经形成。那么彝族的民族精神应该是早在毕摩阶层形成之前的几百年就已经形成而主要依靠毕摩的经书书写来张扬和继承而来，由民间的口耳相传而来。这是一种倔犟、勇敢、崇尚自由、自强不息的如雪如火一般的民族精神。
神话是承载着民族远古记忆的包容诸多内容的文化之舟，它能体现和渗透出遥远的地方性的知识体系。“在古代人类那里，神话并非个人随心所欲地发泄某种情绪的产物；而是宇宙图像的原始摹绘，是对世界景观‘真是的’描述，一如当代人心目中的科学、哲学及各种知识系统等等……在神话世界忽隐忽现的原野上，散布着古代人类科学发现、创造发明、悟性思维的历历足迹。神话因此成为民族早期的百科全书和文明人类的文化之源。它是原始心理的综合表现和世界体系的自然流露，因此，神话还凝聚着文化命运中的种种积淀。” 民族的神话在经历了数千年的演变过程中，其神话的意象早已经潜移默化到了每一个民族个体的集体无意识当中，而被后代反复借用和吟诵。因此，各个民族关于人类起源的神话成为了人们追问自己族群来源的一种思考和认识。
彝族关于“雪”的神话是独具特色的。它讲的是“雪族十二支”的传说：天神恩体古兹想在世间繁衍人类，先后派银男银女、铜男铁女、黄云红云到地上都没有能完成使命。后来，天上掉下一节神树枝，霉乱三年后，起了三股雾，升到天上，降下三场红雪。红雪化了九天九夜……然后借着冰、风、雨、星星，变成了雪族：有血的六种，无血的六种。有血的六种中，蛙是第一种，蛇是第二种，鹰是第三种，熊是第四种，猴是第五种，人是第六种……从水－雾－雪－水，这是水循环的一个完整过程，是一个生命的过程，体现出彝族先民们的一种天真或者说是经验的类比，“天真的类比和经验的类比，表明把神话改造使之适应自然这一倾向：它们在我们面前所展现的不是成为人类幻想的最终目的那种城市和花园，而是建筑和种植的过程。过程之最基本形式是循环运动、兴衰的嬗变、努力与休息、生命与死亡。这是过程的节奏。” 这是作为文学人类学先驱的弗莱的文学总体观中文学循环的七个模式的综述。在这个神话中，我们能感知一个民族对自然循环的认识投射到了文学意象中，体现出彝族文化整合了人类的经验，反映出彝族的文化模式：冬雪过后便是万物复苏时节的到来；水是万物之源。所以人类之存在就应该象水一样：上善若水，学着水的包容、水的率性、水的韧劲，这也就是彝族之所以能存续几千年的民族精神所在。通过雪变的神话，让我们能够认识到彝族文化和历史的血脉。
“一种文学批评若是离开了植根于神话中的文化的和历史的血脉，就会更快地枯萎。” 正是这种由神话而来的民族历史积淀而成的民族文化成为了本族后来诗人、学者的一种文化精神。罗庆春的诗歌《雪史》在追述了上述的雪变神话以后认为：
“…… …… ……
多么睿智的雪人呵
那些关于你的凝重的文字
开始带着铁沉的翅膀
怎样在雪水里濯净 火焰中化解
尔后于毕摩深闭的瞳孔里
悄然内聚
那些深色的旗幡
无数次点燃久病的森林
雪 开始渗入一个民族的肌理
从此 冷与暖不再分离”
这便是对雪变精神的民族性思考，是对人性深度的“冷”的思考。
同样，彝族也有许多关于火的神话传说，现在彝族依然保留着的火把节便是明证，彝族的火葬便是宣言。彝族史诗《查姆》中说：“独眼睛这代人，用火来御寒，用火来作伴侣，用火来烧东西，……生吃树果有生味，熟吃树果味道美。人类从此冷暖能分辨，从此生熟能分清。” 云南彝族于火把节前在各家火塘边举行祭火神的仪式，咏诵祭火词。祭火词首先颂扬火的功德：“春天来开荒，荒地你烧熟；夏天虫吃苗，恶虫你烧死。火伴行人走，火伴家人坐；火是衣食火，火光多热科，火是人魂窝。”彝族丧葬礼俗中的“火化”，其目的是“返祖”、“归天”；达到“返祖”、“归天”的途径是经过火的焚烧。在这种场合，火具有神圣性质，火的功能已完全超越于它的自然属性，而且也超越于“以火照田”、“以火卜丰歉”、“又为驱除邪崇”之类的半神秘性，火开始变得与祖神等同，火成了死亡与复活、再生的一个关节点而已，火的作用使生与死的循环和生命不间断的统一性质则得到更生动的体现。以上是彝族对火象征循环的生活化阐释。著名彝族诗人吉狄马加在其诗歌《彝人谈火》中是这样向我们叙说的：“你是禁忌，你是召唤，你是梦想/给我们无限的欢乐/让我们尽情地歌唱/当我们离开这个人世/你不会流露出丝毫的悲伤/然而无论贫穷，还是富有/你都会为我们的灵魂/穿上永恒的衣裳”，这便是爱火的民族对火的依恋、向往和歌唱！
火的种种传说和民俗事项共同构建着彝族文化中生生不息的生存领域和塑造着热烈奔放、热爱生活的民族性格。因为火能给人慰藉、给人温暖、给人通达死生的路径，所以彝族对火的崇拜便是彝族人对火世界的人类学解读。弗莱认为火的循环象征着“死亡－消失－复活” 的生命节奏。火的意象点缀着彝人们的生存智慧，只要火不灭，彝人就不会灭！正式凭着这种信念，彝族“祖先万万年寻觅的足迹开始凝固”，因为他们有了“取自/永久积雪的/火葬地”（罗庆春《火种》）的“火种”！这便是罗庆春对彝民族雪与火、冷与暖、生与死在追忆民族历史中哲理般的思考和诠释！
三、编码文明：诱惑与还原的异位
法兰克福学派的马尔库塞主张对单面的人（One Dimension）进行多元化的批判以及升华理论对现代文明与人之间的矛盾展开了反思；而本雅明的名著《机械复制时代艺术作品》认为科技文明既是第一生产力，又是一种新型意识形态；特别是阿多尔诺等人对大众文化的批判认为，“大众文化（mass culture）是发表于大众传播媒介中而流行于大众中的通俗文化和文艺，如通俗小说、流行音乐、电影电视剧、艺术广告等。” 在大众文化场域里，大众文化的重复模仿、机械操作扼杀了作者的自主性、个性、创造性，作品显得雷同；对社会而言，“一个谎言之网，一个最没有意义的人和事的可笑堆积之网” 迫使大众屈从和顺从；对意识形态而言，认同了文化工业的合理性……
而大众文化正是后现代性得以产生、发展的注脚。随着后工业化（postindustrial society）的到来，大众文化显示出了后现代性的许多特点，如：“不确定内在性”、非原则化、零乱化……后现代主义者们试图推翻传统政治学、经济学、社会学、语言学、人类学、法学、文学等等的认识论和方法论，所以大众文化在这样的消费社会里表现出世俗性、通俗性和随意性、个体性。后现代主义者弗里德里克?詹姆森在其代表著作《后现代主义与消费社会》中指出：“连接后现代社会的特点――包括风格和时尚周期的加速、广告和电子传媒力量的增强、普遍标准化和新殖民主义的出现、绿色革命的兴起等等――与后现代主义文化的类精神分裂性模仿的关键之点是历史感的淡化。我们的当代社会制度失去了认识过去的能力，已经开始生存在一种没有深度、没有确定性或稳定同一性的‘永恒现在’之中。” 在高度发达的科技文明中已经丧失了人的主体精神，现在的社会使人处于信仰和精神危机之中；现代的科学技术造成了一种对人控制的新形式，它使人在充分享受物质文明的时候，付出了沉重的代价。
后现代社会以它默默然而有序的世界一体化的进程已经来到了中国。随着中国的改革开放以及市场经济体制的确立，中国社会已经呈现出后现代的某些特点。特别是大众文化传媒科技的发达及其宣传面的普及，无疑会影响到文化的发展。在这种文化氛围中，清醒而又有理智的文化人当然会自觉担当起认识过去、理解现在并规划未来的使命。他们会在自己不同的领域对历史、现状和将来展开叙述，比如：上海作家王安忆的长篇小说《长恨歌》，她为文明创造出一个世界，一个过去了许多年的旧上海世界，让你感受到时间的悲剧感，因此说这篇小说具有对时间的反思和寓言作用；香港导演王家卫执导的电影《春光乍泄》，王家卫运用了一种非常独特的手法：表面上是极为商品化的摄影技巧，拼命使用各种形象，甚至玩弄彩色与黑白之间的关系，他把种种后现代主义的手法全部呈现在我们面前，然而它们所带动的情感，却是在讲述时间在当下的边缘人的真实故事……
具有当代文化人和彝族诗人双重身份的罗庆春，他同样也经历着后现代文化的熏沐，因为他自位地生活在现在的社会中。从思想内容来看，在他的诗歌中我们能读到他对现代都市文明的反思，“都市里的老人/有一种特别的养老方式……”（《人鸟》）、“这座城市由此一分为二/东方继续生产木屐和佛教……西方依然教堂仅挨着妓院”（《倒影》）、“淫笑与呻吟不断出版发行的街/歌潮与恸哭如晨雾如晚霞的街……”（《街谱》）、“电网 磁网 信息网/情网 肉网 魂灵网/网状的毒汁无始无终”（《蛛经》）。从艺术技巧来看，特别是1996年以后写的诗歌中意象的选择大多具有后现代的气息，如：“蛛经”、“拍卖”、“性变”、“玩偶”、“骨鸣”等等，显得比较有个性而又不流俗；在诗歌的语言方面，许多戏谑的词语开始出现，而且极富生活滋味，如：
“某个干旱的年代
我独自去水果店购买水果
水果店里不卖水果刀
我用随身携带的
祖传史诗
切开水果
水果里住着一个语言的
夜 它的身上开满
红色的杜鹃花……”
――《水果》
在诗歌的体裁方面，从简短的“三段式”已经到多段式，且呈现出一种散文化的倾向，这主要可见于2001年以后的创作中。
而罗庆春诗歌当中的后现代性的最重要表现是，在大众文化盛行的年代，以独具民族特色的方式――“巫唱”来与消费社会的叙事话语对话，用自己深挚的精神信仰来解构信仰危机，采取“不动心”的态度来记述自己让渡社会的心路……正如让－弗朗索瓦?利奥塔在其《非人》一书中指出的，“不动心”从语言学角度就是“这种不动心可被视为向语言中‘他物’的一种让渡，而不是使语言成为精神的更加可靠工具的尝试。”
“苏里的神鼓抽象
进入人类学书的封皮
毕摩的语言从录音机内传出
经文被电脑破译
神话成为圆雕
独自突兀记忆以外
开始用诗歌
调试这个民族的性能力
狗肉的浓烟熏熟
屋内最后一尊看不见的佑神
划开血管流泻无尽的沙
以泻沙计算生命的时日
锅庄石开始泄漏火塘的秘密……”
――《封冻》
在诗歌当中，我们能找寻到一系列的具有彝民族特质的词语：苏里、毕摩、看不见的佑神（祖灵）、锅庄石……从阅读罗庆春的诗歌集《冬天的河流》、《走出巫界》、《虎迹》可知，他试图用语言中的“他物”来让自己所血脉继承而来的边缘的而又独具特色的文化律动让渡于可知可观可感的抒情诗歌当中。因为，抒情诗“是最能清楚地显示出文学、叙事和意义在作为词序和词语定式方面的假设核心。” 在他的诗歌里，我们可以计算出他使用“巫”的频率是非常高的，如：“巫界”、“巫光”、“巫咒”、“巫吟”、“巫师”、“巫女”、“巫医”、“巫唱”等等。为什么呢？或许他是想在世界一体化的格局下、在标准化的大众文化中、在世俗化的消费社会里特立独行地来展开自己在经历了诱惑之后的一种方式――还原，还原彝族文化，还原人类文明。
在充满文化偏见和文化雷同的年代，罗庆春通过自我启蒙、对民族文化的回溯以及对后现代文明的反思后发现：只有那些具有自己独享特质的文化才是最具个性的一种张扬，虽然罗庆春在用汉语书写，但是他书写的文化策略是“少数民族汉语诗人运用汉语、重构汉语的最终目的依然要回到营构本民族寓言的前文本式的诗歌实践当中去。” 所以，他采用自己的“巫唱”的方式在文学、叙事和意义之间为我们揭示着文学与人类学的谜底！虽然“后现代知识不仅是权威们的工具；它提高我们对差异的敏感性，增强我们宽容无共同性事物的能力。”
参考文献：
发星工作室编《当代大凉山彝族现代诗选》，中国文联出版社2002
罗庆春著《灵与灵的对话：中国少数民族汉语诗论》，天马图书有限公司2001
罗庆春著《阿库乌雾诗歌选》，四川民族出版社2004
罗曲、李文华著《彝族民间文艺概论》，巴蜀书社2001
【加】诺斯洛普－弗莱著，陈慧、袁宪军、吴伟仁译《批评的剖析》,百花文艺出版社2002
【英】史蒂文－康纳著 严忠志译《后现代主义文化――当代理论导引》，商务印书馆2002
张首映著《西方二十世纪文论史》,北京大学出版社2003
叶舒宪著《文学与人类学――知识全球化时代的文学研究》，社会文献出版社2003
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