自在生命与人伦规范的冲突——阿蕾短篇小说《嫂子》的悲剧意蕴探析
摘要：阿蕾在小说《嫂子》中以一种开阔的悲悯胸怀思考了彝族女性的生存境遇和生命意义，对彝族包办婚姻等旧习进行了有力的批判。可以说”嫂子”是彝族传统旧习恶俗压迫下千千万万个悲剧女性的缩影。本文试着从彝族传统婚姻制度、伦理规范等方面来浅析小说《嫂子》所蕴含的悲剧意蕴，以期能较深入地分析造成“嫂子”悲剧性命运的原因。
关键词：嫂子 婚姻制度 伦理规范 悲剧
引言
阿蕾是彝族作家群里少有的能用彝汉双语进行创作的作家之一。其短篇小说《根与花》1985年获全国第二届少数民族文学优秀短篇小说奖，并于1995年被日本作家翻译介绍到日本；彝文短篇小说集《根与花》2001年获凉山州第二届文学艺术山鹰奖，四川省民族文学奖；短篇小说集《嫂子》1999年获凉山州第一届文学艺术山鹰奖，第六届全国少数民族文学骏马奖。最近，阿蕾还出版了散文集《春雨潇潇》。
彝族传统文化赋予了阿蕾深厚的母语文化底蕴。由于从小生活在彝族地区，受传统文化耳濡目染，她的小说中蕴含着丰富的民俗意蕴。阿蕾善于把小说的人物放在特地的民俗文化语境之中展示人物的悲或喜，其小说的许多篇什都反映了彝族妇女在严酷的伦理规范压制下的悲剧性命运，揭示了隐藏在这些女性悲剧命运背后的罪魁祸首——父权、族权、传统习俗等重重心灵的枷锁。
阿蕾小说《嫂子》中的“嫂子”和沙玛拉惹因受彝族传统伦理规范的制约，不能终成眷属而双双殉情，他们悲惨的故事后面，是社会伦理急剧变迁时期个人与根深蒂固的传统观念和严酷的伦理道德规范的冲突。当个体意识和个体自由的要求与衰朽而野蛮的伦理观念产生对抗时，柔软的个体生命是不堪一击的。英国美学家斯马特指出：“如果苦难落在一个生性懦弱的人头上，他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧。只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧。”①“嫂子”和沙玛拉惹在当时特殊的社会环境下承受的痛苦是巨大的，但仅仅在心灵上遭受磨难还不足以构成悲剧，还要看他们在遭受痛苦后如何对待痛苦。他们最后以死超越了现实对个体生命的压制，完成了对冷漠、令人窒息的现实的抗争，使他们的“毁灭”烙上了浓厚的悲剧色彩，透出一种谈谈的“悲剧”美。“嫂子”是一个朴实，纯洁，外貌俊俏，勤劳的彝家妇女，经长辈之命，媒妁之言，尚未成年便被迫嫁给了稚气未脱的柯惹。不久其公婆相继去世，嫂子来奔婆婆的丧后留了下来，勤勤恳恳地操持家务，照顾已成孤儿的丈夫和妹妹们......“嫂子”在森林里遭阿蕾家的女婿沙玛拉惹强暴，无助的他后来偷偷地和沙玛拉惹好上，并有了身孕。沙玛拉惹请求丘莫乡长支持他和“嫂子”结婚，在遭受丘莫乡长叱责和拒绝后陷入了无从选择的“两难”境地，遂裹挟痴情的“嫂子”和他一同悬梁自尽......
“嫂子”是彝族社会最底层劳动妇女生存悲剧的典型。阿蕾对彝族传统婚姻制度和男尊女卑等观念进行有力的鞭笞的同时对懦弱无助的“嫂子”的命运充满了同情，以悲悯的心态抒写悲情的故事，自然而然地引起人的悲悯和怜惜之情。在浓郁的悲凉氛围中，她以女性独特的视角洞察着传统旧习恶俗压制下的女性的命运遭际，形成了她小说蕴涵的悲剧底蕴和浓厚的文化内涵。我们在分析造成“嫂子”悲剧性命运的原因时，大多仅仅把矛头指向了彝族传统包办婚姻习俗，有的甚至认为沙玛拉惹是施暴者，是沙玛拉惹的蛮横与野蛮、不顾廉耻造成了“嫂子”的悲剧。其实不尽然，“嫂子”悲剧的发生带有深刻的必然性。沙玛拉惹同样是传统婚姻制度的受害者，他的悲剧的真正根源在于追求婚姻自由的欲望与传统婚姻观念和传统伦理规范的冲突。
阿蕾通过描写“嫂子”在沉重的精神锁链和残酷的现实压迫下郁郁而死的悲剧命运，揭露了彝族传统伦理规范对人性的桎梏和对女性的戕害，以及造成这种悲剧性命运的内在意蕴，呼唤着女性的尊严和合理的生命形态。基于此，阿蕾的小说《嫂子》便具有了一种深刻的人性深度和积极的现实意义。
一、传统婚姻制度带来的悲剧
（一）“嫂子”的婚姻悲剧
凉山彝族到民主改革前还保留着较为完整的奴隶制，被外界称为“独立裸裸”。在这个独特的奴隶制社会形态里，以严格的家支外婚、同族內婚、等級內婚、姑舅表优先婚和姨表不婚为传统婚姻制度，任何人不能随意逾越和违反，否则会受到舆论的谴责和习惯法的惩罚。建立在生产资料私有制经济基础之上的彝族婚姻制度，是从婚姻道德规范方面维护夫权制度、等级制和家长制；维护男尊女卑和传统伦理道德关系，以巩固彝族旧社会的伦理秩序和政治、经济统治秩序。毋庸置疑，这种规定严格的婚姻道德规范严重束缚了个体的自由，压抑了人性，婚姻仅仅成了一种延续宗族的手段。
彝族传统婚姻形式注重“亲上加亲”，即已联姻之姻亲再连姻。彝族传统观念认为不注重“亲上加亲”，血缘关系就会削弱，亲戚之间的关系也就会逐渐疏远。由于“亲上加亲”，就结成了一个个极为复杂的婚姻关系网。在彝族社会里，姑舅表兄妹有优先婚配的权利。小说《嫂子》中“我”的奶奶娘家姓沙玛，母亲是奶奶大哥家的女儿，“我”的姐夫是母亲二哥家的老二——沙玛姆嘎拉惹，柯惹的妻子即“嫂子”是柯惹大舅家的女儿。彝族有“通婚三代，子孙似猴子”的俗语，说明彝族先民在很久远的年代便已意识到了近亲结婚的危害性。但是，为了“亲上加亲”，彝区一直存在着姑舅表优先婚现象。凉山彝族谚语有：“姑家的女儿，舅家的媳妇”之说。姑母的女儿，先要征求舅家纳聘，舅家同意可以另嫁后，姑家才能自行为子女择婚，否则必招致舅家兴师问罪。因此，“嫂子”和柯惹的婚姻是不可避免的，即便他们尚在腹中，双方父母都有可能为他们“指腹为婚”。彝族谚语云：“大事由父，小事由母”。因父母有支配女儿婚事之权，作为女儿，毫无自由择偶的可能。“嫂子”在三岁时父母相继去世，与奶奶相依为命，在童年时代就尝尽了生命的孤苦与辛酸。面对长辈强加给她的这段婚事，也许在她的内心深处有太多令人窒息的苦楚，可她不敢倾诉，不能倾诉，也无处倾诉。即使她不愿意屈从这段婚事，家族中那些顽固之辈为了顾及家族的颜面，维护“亲上加亲”，绝不会遂了自己的心愿。在凉山彝族社会，如女方无故悔婚，须加倍赔偿男方的聘礼或举行婚礼时的一切开销。有时候，男方为了达到制裁女方的目的，决不答应女方退婚，采取“置之不理”的损招想方设法耗掉女方宝贵的青春，两家姻亲往往会因此而反目成仇。
因此，重重无形的枷锁牢牢地束缚着“嫂子”的心灵，让她无可奈何，不得不屈从。
“嫂子”是一位容貌俊俏的女人。“嫂子”结婚那天，二舅母对其容貌赞美溢于言表。她对“嫂子”说：“尔果呀，你奶奶给你些啥吃的，十二岁的孩子长得这么高，这么漂亮。瞧，什么衣服穿在你身上都那么好看，恐怕给你披件蓑衣也好看呢。”可是，她的丈夫柯惹却瘦骨嶙峋，像只永远长不大的“狗儿”，极其自卑的他，从未直直和嫂子对视过一眼。他每天上山放羊，晚上吃完饭便和那些单身汉挤在羊圈楼上睡觉，以说荤话聊解性饥渴的单身汉们常爱拿他取乐，每次哄笑声都以都以柯惹的哭声作结尾。显然，“嫂子”的婚姻是苦涩的，也是无法甜美的。马斯洛指出：“机体的基本倾向在于尽量实现自身能力，自身人格，即自我实现的倾向”②由于人的情欲具有原始的本能的特性，人有本能地追求更适合自己的生活的欲望。当个体生命的情感欲望在现实中受到束缚和压抑时，就会自然而然地要进行抗争，激起一种冲破障碍的欲望。“嫂子”默默地接受了长辈之命，无可奈何地屈从了一桩畸形的婚姻，麻木地恪守着所谓的的“妇道”，当沙玛拉惹毅然决然地向她展开爱情攻势时，她感到有些猝不及防，甚至有些愤怒。但是，传统的伦理防线在沙玛拉惹无所顾忌的攻势下慢慢让位给了感性生命自由的召唤：“从那天以后，沙玛拉惹又接连撬了三四晚嫂子家的门。再后来不知是嫂子先就留门了，还是听到沙玛拉惹来了才开的门，反正沙玛拉惹进出嫂子家就像进出自己家那么方便了”。别林斯基认为：“悲剧的实质……是在于冲突，既在于人心的自然欲望与道德责任或仅仅与不可克服的障碍之间的冲突、斗争。”③“嫂子”悄无声息地开始了对传统伦理规范的违背和破坏，一步步走向了无形的传统伦理力量为其设置的致命陷阱，不可避免地走向了毁灭。
（二）沙玛拉惹的婚姻悲剧
实际上，沙玛拉惹的婚姻和“嫂子”的婚姻都是姑舅表优先婚。虽为男儿，沙玛拉惹还是无法逃避“父母之命，媒妁之言”。
只有当他真正处在不幸的婚姻境地时，他才意识到自己的不幸。他说：“我是不要他家那个黄毛丫头了，病恹恹的连看都不想多看她一眼。”他默默地忍受了三年，也偷偷地爱了“嫂子”三年。现在，他的情感如喷发的火山岩浆，一发而不可收。他对“嫂子”说：“我跟你说了，我要娶你做老婆！我沙玛拉惹是一条汉子，说话是算数的。我想你想了三年，今天才开口对你说……别说脸，命也不要了！我要是把你让给阿蕾柯惹，我就不是男人！”他要挣脱束缚他的婚姻枷锁，义无返顾地与传统婚姻制度和传统伦理制度进行抗争，他按自己的意志付诸行动，并表现出了一种无怨无悔的悲剧精神。但是，就象黑格尔所指出的那样：“每一个人的行动都和旁人有千丝万缕的纠葛和牵连。”④如沙玛拉惹破坏现实的平静，公开抛弃其妻--阿蕾柯惹的堂姐，拐走阿蕾柯忍之妻，势必会遭致现实各种力量的限制和反对，掀起轩然大波，引起各种冲突。首先，沙玛拉惹的行为会受习惯法的严厉惩罚。彝族的传统婚姻受习惯法的严格维护，一旦沙玛拉惹背叛婚姻、违背伦理秩序，将会受到严厉惩罚。其次，沙玛拉惹的行为会激起阿蕾家族的愤怒，也会遭致社会舆论的谴责，甚至会引起沙玛家族和阿蕾家族的矛盾。这样，沙玛拉惹便被卷入了尖锐的矛盾冲突漩涡之中，陷入了无从选择的“两难”境地。
美学家蔡仪认为，索福克勒斯的《俄哦狄浦斯王》中的主人公俄狄浦斯王设法逃避杀父娶母的命运而最终不能避免的悲剧冲突，实际上是“象征着由‘杂婚制’到进步的婚姻制的社会蜕变过程中的冲突。俄狄浦斯王的意欲是新的婚姻制的必然，而他的命运则是旧婚姻的必然。所以他的意欲和他的命运的冲突，其实就是社会的必然和必然的冲突。”⑤如果这样的理解是正确的，我们也可以说，沙玛拉忍对合情合理的生活愿望和美好的爱情的追求的意欲是新的婚姻制的必然，而他悲剧性的命运是彝族旧婚姻的必然。
二、严酷的伦理规范带来的悲剧
伦理是一种社会性的规范，具有客观的普遍性，不会轻易随个人的意志而转移。伦理规范指引着人们的行为，但对人们行为的指引不完全是正面的，有时候旧的伦理规范还会成为人类社会进步的障碍。在特定的历史时期，违反伦理规范就会受到法律的惩罚和社会舆论的严厉谴责。彝族的伦理道德观念是在漫长的社会进程中形成的，渗透在社会生活的各个方面，作为民族意识的重要组成部分，具有直接的社会功能。
彝族谚语云：“什么玩笑都可以开，只有婚姻的玩笑不能开”，说明在彝族传统观念中，婚姻具有非常神圣的意义，是件严肃的事情。在凉山彝族社会，两个家族互通婚姻，婚姻的主体不仅受婚姻伦理的束缚，还会受家支势力的制约，一旦定亲，确立了婚姻关系便不容反悔。除非女方行为不轨，否则认为“劣马可退，劣牛可退，劣妻不可退。”要求双方必须从一而终。如一方无缘无故悔婚，轻则须加倍赔偿费用，重则会引起家族间的械斗。可以说“家支”也是传统婚姻的干涉者和伦理规范强有力的维护者。在凉山无论是在解放前还是在解放后，许多家支冲突都与婚姻问题有关。
在阿蕾家看来，首先，嫂子不守妇道与沙玛拉惹发生私情，已让他们蒙羞，是不可饶恕的，一般会按习惯法与吉姆、沙玛两个家族交涉。彝族传统习惯法规定，只要妻子与其他男人通奸，丈夫可休妻。其次，“嫂子”蹬了柯惹，抢了沙玛拉惹妻子的位，是大逆不道的行为，必须进行严惩。至于沙玛拉惹，因为他“把人家的女儿蹬了拐人家的媳妇”，故必须陪休女礼，谢拐媳的罪。由此可见，在这样一种严酷的伦理规范的控制下，个体自由的要求是很难同根深蒂固的伦理秩序抗衡的。
凉山彝族严格规定，同一家支内部禁止恋爱、通婚或发生性关系，否则会被视作乱伦，为社会所不齿。按习惯法，违反这一规定的双方都将被处死。“嫂子”和沙玛拉惹虽无血缘关系，也非同一姓氏，但按照彝族的习俗，他们是兄妹关系，发生了私情仍然被视为是乱伦，他们的行为同样会受到人们的谴责，甚至会发生更为严重的后果。“嫂子”和沙玛拉惹悬梁自尽后，“我”的父亲是这样说的：“哭什么哭？！猪嫂子狗嫂子，猪二哥狗二哥！别再叫嫂子二哥，那不是人，那是一对猪男狗女！……天哪，这对天杀雷劈的狗男女！”很显然，“父亲”的话代表了彝族传统的伦理观念。在他的意识里，“嫂子”和沙玛拉惹让阿蕾家族颜面无存，他们的行为该受天打雷劈，就连吉姆家也为嫂子不光彩的死而感到难堪。沙玛拉惹的哥哥沙玛姆果发现“嫂子”和沙玛拉惹的合影时，也恨恨地骂道：“这对不知羞耻的狗男女！”，然后一把将照片撕了丢进火塘里……
沙玛拉惹和“嫂子”被火化后，“两股青烟相互缠着袅袅腾腾地消失在白雪擦过的清澄明净的蓝天里”，一个老女人如是说：“……啧啧啧，你们没看见那烟子吗？他俩在人间成不了一家，就到天上成一家去了。死人高兴天就晴哩。”当鲜活的生命已成袅袅青烟随风飘散时，人们真的希望他们能在另外一个世界长相厮守、终成眷属吗？实际上，就算天堂没有伦理规范，人们还是没有放过他们：.“嫂子”的亡灵和一条公狗尾巴配对儿超度，再在上面压上一块石板，让她永世不得翻身，甚至连她火葬坑中的骨灰木炭也被清除倒进了洛罕拉达河；沙玛拉惹的亡灵却和难产去世的沙玛姆果的女人配对儿被超度上天国，人们相信，他俩在天国就会成为一对夫妻。彝族传统伦理观念对人性的践踏在此得到了淋漓尽致的体现。
结语
郭玉生博士说：“悲剧给予人的感受不仅是恐惧与怜悯，而且是心灵的震撼，精神的振奋以及对社会人生的深沉思索。它让人悟出人的精神意志的丰盈和不可毁灭，从而产生审美快感。”⑥从小说《嫂子》透出的沉重而悲凉的气息中，我们会感受到一种强烈的痛感与快感在心底交织，感受到有些东西是永恒的，它不会随时光而流逝，随风而飘散。
邱紫华先生则认为，美学悲剧性是对生命之美、生命力之美、人的抗争意识和超越的意志的赞美与肯定。他说：“美学悲剧性是指主体为了实现对自身现实的超越，或为了抗拒外力的摧残而陷入尖锐的冲突之中，他们往往处于无从选择的‘两难’或‘动机与结果完全悖反’的灾难里，但是面对灾难他们敢于殊死抗争，不惜以生命为代价去超越苦难和死亡，从而显示出超常的生命力，把主体自身的精神风貌和超人的意志力提升到崭新的高度，展示出人生的全部价值。”⑦通过对造成“嫂子”和沙玛拉惹悲剧性命运的根源的分析，我们不难看出他们的悲剧故事具备“美学悲剧性”的各方面要素。悲剧的主体“嫂子”和沙玛拉惹为追求个性的自由、婚姻的幸福而陷入了无从选择的“两难”境地，任何一种选择对他们来说都意味着生命的苦难或毁灭：皈依传统伦理规范，逆来顺受，意味着爱情的毁灭；为了爱而不顾一切障碍，则会引起人们的鄙视与唾弃，成为众矢之的，背负一种传统伦理习惯形成的自我有罪感而惶惶不可终日，内心充满矛盾，人性开始分裂，进而走向生命的毁灭。于是，他们不惜以生命为代价超越苦难和死亡的行动便显示出一种强烈的悲剧性意识和悲剧性抗争精神，给我们以强烈的震撼的同时也让我们“产生欢乐的痛苦和痛苦的欢乐的印象，产生对悲戚的审美享受。”⑧
车尔尼雪夫斯基认为：“悲剧是人的苦难或死亡，这苦难或死亡即使不显出任何‘无限强大与不可战胜的力量’，也已经完全足够使我们充满恐怖与同情。”⑨姑且不论“嫂子”和沙玛拉惹的行为是否合乎伦理道德规范，他们悲剧性的命运都会触动我们心灵深处某种最原始的情感，引起我们心里的恐惧与怜悯。悲剧的主体沙玛拉惹思想激进，他无视彝族社会特殊的家支势力的存在，蔑视传统伦理道德名义下的各种束缚。在他认为，自己忍气吞声地和父母强迫给他的病恹恹的妻子厮守下去是不可接受的，也不合乎情理，而与自己暗恋了三年的“嫂子”结合才是适合自己理想的那种生活，“嫂子”才是其幸福之源。他的行为从彝族伦理道德上讲固然是乱伦，但是表现出来的无所畏惧的意志和追求一种更符合人性、人的本质的生活的精神，是对彝族传统婚姻道德规范和伦理圭臬的坚决抗争和大胆超越。雅斯贝尔斯说过：“没有超越就没有悲剧。”⑩沙玛拉惹是彝族传统婚姻道德规范和传统伦理秩序的叛逆者，是超越中的毁灭者。生命对爱、自由和幸福的追求本身无可厚非，但伦理秩序是理性文明的产物，不会轻易改变。这样，自在生命对自由的追求与人伦规范的冲突便具有了不可调和性。悲剧主体不顾社会环境因素，力图超越自身现实的欲望便会必然带来苦难或生命毁灭的悲剧性后果。
在黑格尔那里，人类的意志和情欲无所谓先验的“善”和“恶”，他说：“世界上没有一个真正的恶人，因为没有一个人是为恶而恶。”11实际上，伦理法则不是一成不变的，它具有阶段性，是动态变化的，我们不应该简单地用现实伦理标准去衡量他们的行为。但令人费解的是，无论他们的行为发生在那个特殊的年代还是发生在今天，我们都无法从内心上接受那是善的，我们在为“嫂子”悲天悯人、扼腕叹息的同时也让自己不经意间变成了传统婚姻道德规范和压制人性的伦理秩序的维护者。
2001年，正是互联网兴起的年代，彝-人-网团队便确立了构建彝族文化数据库的宏远目标，初心不改，坚持走下去。① 斯马特：《悲剧》，见《英国学术论文集》，第八卷。转引自朱光潜：《悲剧心理学》，第206页，人民文学出版社。
② 马斯洛等：《人的潜能和价值》，160页，华夏出版社1987年版。
③ 别林斯基：《诗的分类》，见伍蠡甫主编《西方文论选》（下），第383页，上海文艺出版社1980年版。
④ 黑格尔：《美学》，第一卷，第240页，商务印书馆1979年版。
⑤ 蔡仪：《新美学》，《美学论著初稿》上册，第407页，上海文艺出版社，1082年版。艾弗蒙：
⑥ 郭玉生：《悲剧美学：历史考察与当代阐释》，第142--143页，社会科学文献出版社，2006年9月版。《论古代和现代悲剧》，见伍蠡甫：《西方文论选》(上)，第268-271页，上海译文出版社1980版。
⑦ 邱紫华：《悲剧精神》，第10－12页，华中师范大学出版社2000年3月第2版。
⑧ 凌继尧：《美学十五讲》，第159页，北京大学出版社2003年8月第1版。
⑨ 车尔尼雪夫斯基：《生活与美学》，第33页，人民文学出版社1957年版。
⑩ 雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，第79页，工人出版社1988年版。
11 黑格尔：《法哲学原理》，第151页，商务印馆1961年版。
参考书目：
1.陈瘦竹等：《论悲剧与喜剧》，上海文艺出版社1983年9月第1版。
2.马云：《中国现当代作家作品研究》，人民文学出版社2007年4月北京第1版。
3.陈思和：《中国现当代文学名篇十五讲》，北京大学出版社2003年12月第1版。
4.阿蕾：《根与花》（彝文版），四川民族出版社1999年6月第1版。
5.黑格尔：《美学》，商务印书馆1979年版.
6.朱光潜：《悲剧心理学》，安徽教育出版社2006年8月第3版。
7.斯托洛维奇：《现实中和艺术中的审美》，三联书店出版社1985年版。
8.罗家修编：《玛牧特依》（彝文版），四川民族出版社2002年5月修订第一版。
9.尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，三联书店1986年版。
10.黑格尔《美学》第三卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版。
11.黑格尔《法哲学原理》，商务印书馆1982年版。
12.（美）N·J宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版。
13.（美）苏珊·朗格：《情感与形式》，刘大基等译，中国社会科学出版社1986年版。
14.凌继尧：《美学十五讲》，北京大学出版社2003年8月第1版。
15.李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。
16.朱光潜：《谈美．谈文学》，人民文学出版社1988年版。
原载：《凉山文学》2008.5，文字来源：彝学研究网。 特此向图文原作者致以敬意和感谢！
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