《指路经》对彝族传统文化内涵的反映
《指路经》的念诵是彝族传统丧祭仪式中极为重要的内容，因而《指路经》是使用频率相当高的一种彝文经籍，彝语称为“[u - | u - | mu? su|]”,直译为“阴路指书”,或“[u - | mu? su |]”,直译为“路指书”.《指路经》是在彝族举行丧祭仪式时，在完成各种祭祀仪式后，最终把亡灵从亡故地一站一站指引回归祖先发祥地时毕摩念诵的经文。举行完指路仪式，亡人就可以火化或者安葬了。从另外一个角度说，没有举行指路仪式，亡人的灵魂还在人间，没有回归祖先发祥地与祖先团聚，便有许多祸害和危险存在。凡是有彝族居住的地方，只要有彝人亡故，举行丧祭都要念诵《指路经》，这是必不可少的一道丧仪。《指路经》使用及相关丧祭仪式中，如果没有为亡灵举行全面的“解冤”仪式，则在举行“指路”仪式时一并念诵《解冤经》，因为有的《解冤经》最后部分有《指路经》。如果举行全面的“解冤”仪式，则在这个仪式使用的《解冤经》中的最后一部分也有《指路经》的内容。这是《增订 < 爨文丛刻 > 》把原《爨文丛刻甲编》中《解冤经》里面与《天路指明》即《指路经》相同的“指路”内容减去的原因所在。
仔细研读其中的内容，可以发现它是以生动的文学形式，在反映彝族传统文化内涵的同时，透露出科学的历史、地理内涵。
一
由于《指路经》在彝族丧礼中应用极为频繁，也是彝族人最早接触到的传统经籍之一，同时也是其他民族了解彝族传统经籍的一个便捷门径，因此对《指路经》的翻译和介绍倍受学界重视。国外学者对《指路经》关注最早的是法国学者保禄 -维亚尔，他在 19 世纪末写的《维亚尔的云南来信》一文中对《指路经》的使用进行了记述[1]（P. 96）.又如 1936 年即已经翻译出版的《爨文丛刻甲编》中，就专门列有《指路经》部分。这部《指路经》后来又收录在 1986 年出版的《增订 < 爨文丛刻 > 》之中，这是目前发现的最早向彝族之外介绍的《指路经》。其后，1993 年翻译出版了《彝文 < 指路经 >译集》18 部，是目前所见的滇川黔此类经籍最多的一部经籍汇译。1997 年翻译出版了《彝族指路丛书·贵州卷（一）》，收录了贵州省毕节地区的 8 部《指路经》；2002 年翻译出版了《乌蒙彝族指路书》，收录了云南省昭通市的“乌蒙卷”和“芒布卷”;2009 年翻译出版了《滇南彝族指路经》，收录了云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县和红河县的 2 部《指路经》。另外，广西壮族自治区民族古籍办公室内部出版了《那坡彝族开路经》1 部。除了四川省没有单独翻译出版、对外介绍《指路经》一类的经籍外，京、滇、黔、桂都有这类经籍公开或者内部出版。在这些经籍中，滇黔是传统的老彝文古籍，而广西的则是口碑古籍，通过搜集、翻译和注音内部出版。
对于《指路经》的研究，除以上翻译出版的书籍中的评介外，公开发表的专门研究的文章已经有 20 多篇。比较有代表性的有李列的《彝族 < 指路经 > 的文化阐释》，周德才的《彝文 <指路经 >的文学特点》，余舒等的《从 < 指路经 > 探索彝族文化内涵》，李金发的《浅议彝族宗教文献 < 指路经 > 的文化内涵》，张一龙的《禄劝彝族 < 指路经 > 的文学元素》，胡建设的硕士学位论文《盘县坪地彝文指路经翻译研究》等。而研究彝族《指路经》的专着，目前仅见黄建明的《彝文经籍 < 指路经 > 研究》，此书重点对国家珍贵古籍目录中云南石林县彝文经籍《指路经》进行深入研究的同时，对彝语东南部方言区的、南部方言区的、东部方言区的、北部方言区的、“国珍本”一共 13 部彝文《指路经》进行了比较研究。关于《增订 < 爨文丛刻 > 》中的《指路经》的研究，陈世鹏着《黔彝古籍举要》中有专门的内容概述和评述。
二
彝族古代丧礼，是整个人生礼仪中最为重要的礼俗。一个老人寿终，其后代往往倾其所有为之举办一次隆重葬礼，遍请亲戚朋友前来参加。
至今彝文经籍中还有彝族古代葬礼“打牛遍坡红，打羊遍坝白，打猪遍地黑，打鸡遍地花”的记载，并且有“死人不吃饭，家产去一半”的谚语。土司举行盛大丧礼有历时九天的，土目则有七天的，平民百姓最短的也要办三天。凡丧礼都要请毕摩主持，在进行各家亲戚的奠酒礼、交牲礼、供饭礼等之时要念诵相关的经籍，之后毕摩在为亡人举行大型、中型或小型的丧祭，念诵相应的丧祭经籍，在举行解冤仪式时念诵《解冤经》等等。在天明之后要举行指路仪式，念诵《指路经》后，才能对亡者进行安葬，通常为火葬或者土葬。
《增订 < 爨文丛刻 > 》中的《指路经》，收集于彝语东部方言区的大方县境内。根据《大定府志》的记载，这一地区在清代之前，一直是彝族六祖中默部后裔德施氏的一支阿哲家族的居住之地，从蜀汉建兴三年受封后，以家族世袭的方式存续了1474 年。因此，《大定府志》中关于此地彝族葬俗的记载，反映了这里《指路经》在彝族古代礼俗中使用的文化生态背景：“病不延医，惟用鬼师（即毕摩---引者注），以牛若羊豕鸡禳之。鬼师又号净眼，殆即巫也。将死，着衣蹑草履，屈其膝，以麻绳缚之。乃杀羊取其皮，既死，则以覆尸，覆已，用竹席裹之。用木二，长皆丈余，横合之以短木，若梯状。别为竹编，以柴为经，竹纬织之，广二尺许，长若梯。铺之于梯侧，置其尸于上，男则面左，女则面右，不葬而焚。将焚，族党咸来，则为翁车，亦曰瓮车。瓮车者，高四丈，四隅各竖木为柱，覆之以草，若亭状，而可舁之以行。用布或帛，绘鸟兽花卉于上，悬之瓮车之柱，曰祭轴。祭轴广二丈余，长称之。瓮车之中置矮床，而置尸及梯于上。瓮车之次，又有一架，鬼师披虎皮坐其上，作法念咒，谓之作戛。杀一豕，令人负之，随死者之子哭泣绕瓮车三匝。群媳披袍立于其旁而哭泣，朝暮行之，即朝夕奠也。瓮车行，会者千人，披甲胄驰马若战状，马者前，步者后，瓮车居中，死者之子随瓮车。
皆骑马。别有魂马，魂马者，备鞍鞯而空之，置之瓮车前，若古之魂车也。又令数人负死者平日之用器，随魂马之后，盖亦古陈衣服之遗意。丧行前，吹长筒喇叭为号。至焚所，又有跳脚之俗，将焚之前，姻党群至，咸执火以来，至则弃火而聚其余炬于一处，相与携手，吹芦笙吹唱达旦，谓之跳脚也。及焚之日，鬼师祝告，椎牛数十头为祭。凡焚必先择地，择地之法，以掷鸡子于其所而不破者为吉。得吉，筑土为台，高二尺许，覆大釜于其上，聚柴为九层楼，舁尸其上，横陈而侧置之，男面南而女面北，已乃举火，既焚，以麻布为帐覆之，守之三日，乃去，焚余及其灰不复掩葬也。子婿之送妇翁也，牵牛负酒，率步骑数十人，各执长竿，竿上县白纸若旗，至于瓮车之侧，绕之二匝，及行，送至山，已，乃与其徒执枪向空击刺而去，名曰役鬼[2]（P. 308 - 309）.”这是汉文文献中记载最为详尽的彝族丧葬习俗之一，具有较为广泛的代表性。其中“覆大釜”的习俗，可以部分解释“可乐夜郎考古”发掘文物中的“铜釜、铜鼓套头葬”葬式；而“披虎皮”的习俗，是彝族古代虎图腾崇拜的写照。
从明代的《大明律·礼律》规定不能进行火葬和水葬开始，到清代“改土归流”之后，水西地区与其他地区一样一律改行土葬，火葬习俗消失。但是，《增订 < 爨文丛刻 > 》中的《指路经》所反映的仍然是火葬的习俗。
三
彝族传统经籍中的《指路经》，其内容虽然有不同的记述，特别是关于指路的路线部分，具体的情况不一致。但是其文本结构却具有很大的一致性。从总体上看，《指路经》的开头部分有许多相同之处，一般都讲述死者一生有三次需要依靠他人：小时靠父母，老来靠子媳，死后要靠毕摩指引回归祖地。然后根据各个死者不同情况，进行小有差别的记述和描写。以《增订 < 爨文丛刻 > 》中的《指路经》为例，其中描述死者灵魂骑着龙马、拿着武器、披上战袍，从其生前的居住地，特别是从死者亡故时的住房居室开始，告别父母的灵魂后去火葬场，火化之后，从故乡一个站点一个站点地返回，即从贵州省大方县境，指向纳雍县、水城县、赫章县、威宁县，然后进入云南省的会泽县（误，实为东川---笔者注）一带[3]（P. 510）,经过 48 个站点，直达祖先的发祥地。在重要的站点，遇上特殊情况，要作专门的描述和交待，指导亡灵如何对待沿途美丽的风景和突发的情况。有的站点是同一方言区特别是同一土语区的各家亡灵都要经过的，例如水西土语区的亡灵都经过威宁的“罢滴杓恒”、“罢滴侯吐”等地，经过昭通的“马纳液此”水井，等。
一部完整的《指路经》，一般由以下几个部分构成：1. 开头部分，主要描写和记述指路的来历，或者毕摩指路的缘由，死者必需接受指路的传统，或者其他一些与指路仪式相关的内容；2. 主体部分，描写和记述死者经过火化或者祭祀之后，从所居住的地点开始一个站点一个站点返回祖先的发祥地，在这里和祖先包括已经逝世的父母的灵魂相聚；3. 结尾部分，最后是毕摩对到达祖地的亡灵进行交待后指引自己的灵魂返回，并进行自我祝福。这三部分中，最为重要的是主体部分，其中具有丰富的历史文化和彝族地理科学知识内涵。
四
《指路经》中的科学内涵，主要体现在它历史地反映了各地彝族古代的迁徙路线，而这些迁徙路线在没有其它文献记载的情况下，就是靠《指路经》中指引亡灵回归祖地的路线来确定的。这些路线在各个彝族家族和家世传说中能够得到印证，在彝文古籍的其它典籍中也得到部分印证。
对几部彝族《指路经》进行具体的路线考证分析，也印证了彝族《指路经》对彝族迁徙路线的真实性。
就《增订 < 爨文丛刻 > 》中的《指路经》来看，同属于一个区域的毕节市七星关区（原毕节地区毕节市）和威宁彝族回族苗族自治县的《指路经》的迁徙路线，虽然其中有些小地名不同，但是同样可以看出它们所走的路线是同一个方向和同一个目标。
《增订 < 爨文丛刻 > 》中的《指路经》中的亡灵回归祖地的路线，从大方县境内的木更洛启开始，经火着总姆---纳雍县境内的姆耿总纪---署仲伯奈---水城县境内的戛勒惹伍---戛勒俄物---赫章县境内的俄波底吐---俄波法吐---威宁县境内的尼伍赫启---罢第赫吐（草海）---杓迷总姆---云南省境内的麻纳妥体（以下略）……点苍实液（云南省大理州境内）[4]（P. 573 -574）.七星关区龙场营三官村的《指路经》，是彝族扯勒支系即奢香夫人娘家、川南永宁土司家使用的《指路经》，其路线也要经过威宁县境内。它从本村开始，经区内的达尼博块---葛亚作姆---麻纪作姆---阿轨杓杰---大方县境内的者块侯舍---姆额打伍---帕匹挫阁---葛补打姆---阿那啥底---阿娄珠显---仆叩底索---邓博溢子---勺吐打博---那构底索---课勺嘎姆---转入七星关区境内的阿府妥启---阿府楚能---阿府溢洁---尼嘎额娄---慈莫低古---转入纳雍县境内的列堵嘎姆---作纪嘎姆---作纪溢皑---启独省蚩---那耿洪索---实沓作姆---进入水城县境内的署启布纪---姆耿峨外---嘎娄峨外---赫章县境内的峨博滴吐---威宁县境内的妥挂打姆---姆额汝慈---姆乃载阔---觉俄啥嘎---云南境内的低不勺嘎（以下略）……直到云南省内的点苍峨外 （在云南省大理州境内）[4]（P. 61 -63）.
水西地的《指路经》其路线经过威宁县境内再进入云南，威宁县的指路经也是指向云南的。例如威宁县长坪村田正朝及文道荣等老先生家传善本《指路经》为例，其起始地从该村的映博凯开始到叟脱木凯---液布阻木---布阻嘎---阻木布---侯能邹举---底凯布拍---阻慕布嘎---勺恒阻姆---巴底勺恒---巴底侯吐---巴底峨嘎---米嫩奏凯---武那撮洪---白楚雅啥---色菊溢帕（云南贵州交界处的牛栏江。此地以上是贵州威宁境内的山、水、地名，以下是云南境内的山、水、地名）---勾濮架侯---架叟娄斗---垛峨杓嘎---乌阻勺嘎---待启勺嘎---姆古堵洪---姆古杓启---米则苦朵---米则娄洪---愁此勾纪---继妥打姆---马洪峨畴---马洪溢处（云南东川马蝗箐濯水，误，实为云南昭通市昭阳区葡萄井）---竹苏遏武---垛峨嘎那---竹峨嘎那---米祖录始垛嘎---惹那木体---武酉惹射---麻 纳 妥 体---古 楚 愁 惹---布 枣 待外---吉苏博卧---竹斋苦---欧那峨奏（相传为彝族六祖分支之地）---欧吐峨阁---翁努勺尼---窦晋城（云南晋宁境内）[4]（P. 400 -401）.从这里再往前，就是云南省的楚雄州，再往前就是大理州境内。这便是威宁彝人一个家支老人亡故后回归祖先发祥地的路线图，因为这只是彝族的一个支系的指路路线，没有明确说明更远的所指。就贵州省毕节市境内的 8 部彝族《指路经》所指引的路线情况来看，全部都指向了云南省境内的楚雄州和大理州境内[4]（P. 402）.
以上所述虽然只是彝族东部方言区黔西北次方言中的几部彝族《指路经》的情况，不是彝族《指路经》的全部，但是它佐证了黄建明所指出的“《指路经》是以 彝 族 迁 徙 史 为 依 据 的 典 籍”的 观点[5]（P. 10）.同时，它也佐证了《中国彝族通史》中彝族是土着民族的观点，和一些学者认为彝族是以云南为发祥地的土着民族为主体而融合了其它一部分族群的观点。
《指路经》的科学内涵，体现在彝族古代迁徙路线上，指明了当地彝族的来历，特别是具体的家支的迁徙历史。但这并是说《指路经》的内容特别是各个迁徙站点都是百分之百的准确，而只是基本准确。这是由于《指路经》的一些特点所决定，主要有：
一是《指路经》中的地名有虚实兼指的特点。
在所有的《指路经》中，都有“站在某某地，看见某某山；站在某某山，看见某某河”这一类的表述。
这些山河是实有所指，也真实存在。但是迁徙的人未必就是爬上山顶，走过某地，而是以某山、某地为参照物，表示迁徙的路线是从这里经过。
二是使用《指路经》的当地彝人，有的并非一个家支、一个家族，有先来后到的情况。但因为请的是同一个毕摩，使用的是同一本《指路经》，所以指引亡灵回归祖地的路线就成为同一条线路了。
这就是我们所说的目标和方向相同，都是指向云南，但是具体的情况仍然是有区别的，因此同一地的彝族人使用同一部《指路经》，在迁徙路线上只能说是基本准确。
三是共同路径的区分与想像的终点同一。共同路径中虽有一些小的路线区分，但是有许多站点是必由之路，如水西土语区要经过的“罢第赫吐”（草海）、“竹斋苦、则额法”、“马纳液此”（葡萄井）等。然而，不论是哪一个家支的亡灵，经过《指路经》的指引，都要通向“翁米”即祖先的发祥地与祖先团聚，因此亡灵的终点站，是一个想像的同一终点。这个终点站在各个家支开始迁徙时不是同一个地点，在亡故后却都在《指路经》中反映为同一个想像的终点了。
五
从文学的角度看，传统经籍《指路经》文本形式都是优美的文学作品，而且是活态的生动传神的文艺作品。这主要体现在以下几个方面。
一是句式整齐的五言诗句。几乎所有《指路经》都是以五言诗句写成的，句式整齐划一，节奏感强，音律和谐，朗朗上口，语言朴素、简洁、自然。
二是在吟诵过程中，随着《指路经》内容的变化，毕摩根据需要灵活地使用各种语气与“亡灵”沟通，时而解释，时而劝说，时而祈请，时而安慰，时而恐吓，时而驱遣，时而指示，等等，通过生动的表述，把亡灵指引向目的地。正是因为《指路经》的文学性，人们通过传播中文学的审美体验和毕摩充满魅力地念诵，而受到一种艺术的感染，产生共鸣，从而为《指路经》内容所感动。同时，彝文传统经籍虽然是固定的文字文本，但是在具体的念诵过程中，由于具体社会生态环境不同，毕摩的功力深浅不一，在动态的使用过程中，对于听众发生的感染作用会不相同。这是一般阅读固定的文字文本所不能达到的效果。
三是各种修辞手法交替使用，生动活泼，交相辉映。为了达到对一些站点特别是祖先故地优美风景的描绘，让亡灵忘却旅途的辛苦，到达所去之处的目的，文本采用了各种比喻、拟人、拟物修辞手法，让众多事物脱离枯燥形象而生动可感。各种想像、夸张、夸饰甚至一些通感手法的运用，激发亡灵的情绪与想像力，激起亡灵前行的动力而不至于怠惰。丰富的想像和描写，使《指路经》文本在表述上充满浪漫主义特征。
四是毕摩沉郁低徊与激越高亢的吟诵声，与《指路经》的内容同时并行，产生特别的效果。在指引亡灵与亲属告别，断绝人间来往，不能重返阳世，独自一人克服各种艰难困苦，去向“翁米”永诀等部分，随着毕摩吟诵的腔调，常常使听众也热泪盈眶，不能自持，亲属的悲痛哀伤之情油然而生，凄楚怆恻。有了这样的吟诵腔调，《指路经》经籍才体现其本来面目，更加感人和生动。而这也正是文学人类学视野中的经籍文学的常态。
参考文献：
[1][法]保禄·维亚尔文集[M]. 黄建明，燕汉生编译。 昆明：云南教育出版社，2003.
[2]贵州省毕节地区地方志编纂委员会点校。 大定府志·疆土志[M]. 北京：中华书局，2009.
[3]马学良主编，罗国义审订。 爨文丛刻[M]. 成都：四川民族出版社，1986.
[4]陈长友主编，彝族指路丛书。 贵州卷（一）[M]. 成都：四川民族出版社，1997.
[5]黄建明，彝文经籍《指路经》研究[M]. 北京：民族出版社，2012.
（本文转自公开互联网，文章出处和作者名尚未最终确定，如有疑问，请与我们联系做删改处理）
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