从历史记忆到族群认同：云南彝族葛泼人祭祖仪式中的口头叙事
【摘要】云南泸西葛泼人是彝族支系中人口较少的族群，在地方志、彝文文献及汉文文献中，对其记载寥寥无几。但葛泼人的口头叙事极为丰富，民众中流传的神话、传说，很大程度上反映了葛泼人的历史真实，在特定的叙事语境——祭祖仪式中，这些神话和传说推动了族群成员的认同感。祖源记忆、姓氏来源等贯穿祭祖仪式始终的口头叙事，补充了葛泼人的历史文化信息，亦彰显了葛泼人独特的文化特征和族群边界。
【关键词】葛泼人口头叙事 历史记忆 族群认同
【基金项目】本文系2015年国家民委人文社科重点研究基地——中国彝学研究中心项目“云南泸西彝族葛泼人祭祖习俗中的社会记忆”（项目编号：YXJDY1607）阶段性成果。
（彝族葛泼人 图片来自网络）
彝族民间口头叙事丰富多彩，口头叙事传统承载了彝族民众不可或缺的“历史记忆”。彝族支系繁多，生存地域环境各异，在大分散、小聚居的分布格局中，口头叙事也呈现出地域特色。云南泸西葛泼人是彝族支系中人口较少的族群，其民间口头叙事极为丰富。笔者在对葛泼人祭祖仪式田野调查的基础上，记录了参与者在仪式场域中叙述的神话和传说，通过探讨葛泼人的神话和传说，揭示他们在所生活的空间领域里，与不同族群的互动和交流过程中，以怎样的方式来维系自身族群的历史记忆，并且在这一特定的场域中，族群的认同感以集体参与文化实践的方式得到升华。更为重要的是，定期的祭祖仪式，“提供了通向传统、传说和谚语这个宝藏的途径”［1］，为神话、传说的传播和延续提供了场域，并且仪式性的操演与身体实践，强化了葛泼人的历史记忆与族群认同。
一
安东尼•史密斯认为，族群是“拥有名称的人类共同体，拥有共同的神话和祖先，共享记忆并有某种或更多的共享文化”［2］。葛泼人的祖先记忆“在社会中进行社交往来，……以社会记忆的方式接受了记忆”［3］，并且该记忆通过祭祖仪式这一特定的场域延续和强化。
（一）洪水神话
洪水神话是一个世界性的典型神话类型，在中国55个少数民族中，41个少数民族神话涉及洪水神话，尤其彝族的洪水神话，更是异彩纷呈。流传于四川凉山的《勒俄特依》，云南楚雄姚安的《梅葛》，云南楚雄双柏的《查姆》，云南弥勒的《阿细的先基》，云南弥勒五山的《爱佐与爱莎》，云南红河的《尼苏夺节》，贵州毕节的《洪水泛滥史》等，均关涉洪水神话。这些洪水神话具有较为相似且稳定的母题，但是因地理空间的差异，神话叙事情节融入了地方性知识，正如塞•诺•克雷默所言：“除某些基本的相似之点外，种种古老神话仍然在许多方面存在差异，诸如：个别情节和主题的选择和处理、同历史文化之契合、神话所由产生的民族之状貌和性格。”［4］因而，在葛泼人的祭祖仪式［5］中所陈列的祭祀物品均源于洪水神话。
相传，很久以前地上的人类得罪了天神格兹，天神要灭人种。天上一位小神［6］知道此事后，悄悄来到人间，想留下好心的人种。小神乔装成一位讨饭的老人，来到一个小村子。这个村子生活着三兄弟，老大和老二都赶走了老人，只有老三请老人留下，并把不多的粮食分给老人，老人认为这是好心人，应该留下这样的善心人种。于是，老人告诉老三，会有灾难降临，让他准备一个木柜子，灾难来临时躲进柜子里。于是，老三将消息告知两位哥哥，两位哥哥分别打了金柜子和银柜子。洪水来临，老大躲进金柜子，老二躲进银柜子，老三躲进木柜子。由于金柜子和银柜子太重，老大和老二很快就沉到水下。老三躲在木柜子里一直在水上漂，漂了七天七夜后，木柜子好像撞到东西卡住，稳定了下来。天神格兹派公鸡下界查看，人种是不是都灭了，公鸡来到地界，所到的地方到处都被洪水淹没了，一眼看去已没有了人烟，向天长鸣了三声，告知天神，人种已灭。天神得知地上已没有人烟，就派小神将洪水退去。小神受天神之命来到地界，用铜拐棍往地上捅，捅出了很多洞，洪水顺着洞里流走了。经过七天七夜，洪水终于退了。躲在木柜子里的老三听到外面已经没有洪水的声响，但是却没办法从木箱子里出来。天神格兹在洪水退去后，派白绵羊下地查看，白绵羊四处查看，发现一个木箱子里有声音，用羊角撞开木箱子，葛泼人的祖先被救出来了。他发现躲避洪水用的木箱子卡在了一棵麻栗树杆上，周围是茂密的竹林和尖刀草丛。葛泼人的祖先出来后，认为自己得公鸡、麻栗树和白绵羊的力，才能活下来。［7］
在葛泼人洪水神话的叙事表述中，不仅延续了世界洪水神话的母题，“人类遭遇洪水劫难和人类得到帮助劫后余生”［8］，并且“神话创作所具有的不自觉的艺术性以及神话思维和神话‘语言’所具有的特征（诸如隐喻性、将一般的观念化为具体的可感的形态，即形象性）”［9］综合呈现出来。在（入祖）中，毕摩的祭祀物品正是神话中所提及的铜、麻栗树、竹子、尖刀草、白绵羊、公鸡，这些均是神话叙述中提到的事物“，通过对适当物件的仪式性排列展示，成为神话特有形式的综合信息库”［10］，同时这些物件也从自然属性转化为文化属性。因而，葛泼人的入祖仪式和洪水神话互为依存，神话的叙事结构凸显自身特质，以洪水母题为基础，融入了葛泼人对自身生活特定地理环境的认知，建构了具有地域色彩的神话情节，其主题符合葛泼人记忆的心理需求。洪水神话是葛泼人对只发生过一次的独特事件的回忆，构成对独特事物的回忆即“典型的记忆”，“当记忆一个独特事物的习惯存在，并成为习惯时，那么该记忆的典型特征就在于，它是某种特殊的信仰”［11］，即葛泼人的祖先信仰，该信仰的表现形式正是“三年一大祭，两年一小祭”的祭祖活动，在反反复复的操作实践中，祭祀物品种类和数量固定使用，以情景再现的记忆方式，为神话的传播和延续提供了叙事空间。
（二）土著传说
关于彝族“我从哪里来”的族源叙事，曾经一度饱受争议，学者们从大量的文献信息中论证自己所持观点，《中国彝族通史》认为：“彝族是祖国大西南的原住民族”［12］。对于葛泼人而言，“我从哪里来”有着自己的传说，“传说是一个社会群体对某一历史事件或历史人物的公共记忆”［13］，在葛泼人的祭祖仪式实践中不仅建构了公共记忆空间，还不断强调“我们自古就在这里，我们不需要买路钱”，而这一“集体记忆之所以一直存在，正是因为支持它的社会环境一直存在”［14］，该社会环境定位了他们对祖先的信仰，并深刻影响仪式行为。在笔者调查中，葛泼人在祭祖仪式上，反复进行（“给水”），意为给祖灵喂水，回到祖先住地的路漫长且艰险，更无水可饮用，于是孝女孝媳要敬上三碗水，以便祖灵阴路上解渴。而汉族则是撒买路钱和烧纸钱，按照毕摩的讲述：
我们葛泼人根就在这里，汉人是后面才来的，汉人都说，祖上是从南京柳树湾来的，所以他们死后，上阴路要撒买路钱，他们毕竟在我们的地盘上，这样才能得到我们先祖的同意，让他们的灵魂安然通过。另一说法是，他们的灵魂回到先祖的地方，路途太远，必须带很多钱上路，所以要一路撒买路钱。而我们的葬礼和祭祖仪式都不需要撒买路钱，我们自古以来生活在这个地方，这是属于我们的地方，世世代代生活的地方，外来人自然要出钱打点才能顺利通过。所以，我们都说“柿花树，软枣根，汉人还是倮倮生”。［15］
在阴路上是否撒买路钱，成为泸西葛泼人与汉族区别的文化表征，从表象上来看，似乎只是从实践经验中体现了葛泼人与汉族在丧葬习俗上的差异，但从葛泼人和汉人的思想观念上来看，葛泼人具有明显的土著意识，并且以在葬礼和祭祖仪式上，是否撒买路钱这一文化指标来体现。因而，葛泼人的行为方式深受其“心理过程或历史过程遗留下来的零零散散的观念”［16］所影响。这一传说，在葛泼人中一代一代传播下来，并且土著的观念意识已深入人心，明朝的文献亦印证了这一叙事。《明太祖实录》卷一三八记载“：八月癸丑朔，上谕在廷文武诸丞曰：云南自昔为西南夷，至汉置吏，臣属中国，今元之遗孽，把匝刺瓦尔密自持险远，桀骜梗化，遣使诏谕，辄为所害。负罪隐慝，在所必讨。群臣合辞以赞。”［17］“洪武十四年（1381），命颍川侯傅友德为征南将军，永昌侯蓝玉、西平侯沐英为副将军，帅师征云南，平之。”［18］有学者认为：当时出征云南的部分士兵从南京柳树湾出发或者这些士兵籍贯是柳树湾，故汉族认为祖先来自柳树湾。汉族人祖先来历传说的产生和传播，佐证了外来者的身分，也印证了葛泼人土著传说。葛泼人的土著传说和汉族的“移民传说”，构建了各自群体的地域认同，也可以说，他们以口头叙事的方式维系了族群边界。
二
对于文字资料甚少的族群而言，口头叙事是表述历史的一个更为有效途径，通过口头叙事追述历史，构建出族群社会历史记忆。王明珂认为口头叙事中的社会历史记忆，是将“‘过去’限定为受访人亲身经历的‘过去’，或将其视为补充或纠正有人物与事件组成的‘真实历史’的工具。”［19］以笔者在田野观察中的感受而言，葛泼人的祭祖是族群口头叙事的有效语境。祭祖是全体家族成员参与的活动，这些成员包括了以血缘、姻缘和地缘关系为纽带的群体“。一个群体非正式地为自己建构起与自身相关的历史记忆，家族成员都认为自己是被描述的一员，而在仪式场域下，实现了个人与群体的记忆与共”［20］。此外，毕摩的身分不仅是仪式的主持者，又是口头叙事的叙述者，在这样的叙事语境中，为家族成员讲述家族历史或者族群历史，适时地加深了对家族的历史记忆，同时，代际间的交流也成为历史记忆的传播媒介，正如莫里斯•哈布瓦赫讨论家庭记忆时，“认为祖父母以零打碎敲的方式，跨越眼下家庭的代隔，把自己的记忆传播给孙子女们”［21］。
（一）弟兄祖先故事
“‘弟兄祖先故事’为一种‘历史’，一种在特定社会情境下的‘历史心性’所产生之‘历史’”［22］。在笔者的一次田野观察中，毕摩向参加仪式的家族成员讲述了自己家族三弟兄的故事。
我们姓平的，在这里是大家族，祠堂（指祖灵洞的规模）也是数一数二的，因为我们的祖先得力（家族比较大）。据说，我们姓平的祖先三弟兄，来到泸西毕块这个地方立庄棵（意为：最先到一个新的地方安家），家族发展壮大后，人口越来越多，一部分人就要另立庄棵，所以三弟兄就分开了，一个搬到丘北，一个搬到师宗，一个留在毕块，留在毕块这个老祖（意为：祖先），最终印得（意为：繁衍）我们现在这些姓平的人。刚分开的时候，每年祭祖他们都会来参加，后来人越来越多，有的又出去新立庄棵，有的跟族长说，有的没说，没说的那些，族长传祖时就找不到传了，慢慢就脱离了家族，有的可能自己新建祖灵洞，也就不来我们这里祭了，大部分已经不祭祖了。［23］
葛泼人平氏家族的历史记忆，说明了这个群体共同起源的“根基历史”，这段记忆虽然没有具体量化的时间和家族英雄的业绩，但遵循了“根基历史”的叙事模式，共同的起源、血缘联系、空间资源环境以及弟兄到来又分居各地。王明珂认为“，‘弟兄故事’作为一种‘历史’，以弟兄间的血缘关系记忆凝聚一些在对等基础上既合作且竞争的人群。”［24］群体的合作与竞争的基础是在其共有的生存空间领域中资源环境的利用，当群体成员在外因作用下，资源环境的利用发生变化，借助口头叙事的历史记忆会随之发生变迁。被边缘或者被忽略的“历史”，透露出更多的葛泼人的历史信息。
（二）改姓传说
除了葛泼人平氏三弟兄的故事，平氏改姓的传说在家族中也流传至今。
很久以前，平氏家族的人骑马到泸西祭祖，来到木衣（村名）时踩死了汉族人家的一个小孩，这户人家打听到是平氏家族来祭祖的人踩死的，于是来找闯祸这家人索要赔偿，这家人为了逃避祸事责任，推脱说自家不姓平是姓李。平氏家族族长知道这件事后，召开家族会议惩罚这家人，商量决定他们四代人不准参加祭祖活动，从第五代开始一部分李姓后人找到平氏家族族长，不仅说出当时的事因，还能准确说出祖灵洞位置。因此，族长同意他们重新成为家族成员。但是改成李姓这家人的后人里，大部分已经忘记了自己是葛泼人，变成了汉族，只有很少的几家人，虽然姓李，但还是来和我们一起祭祖。现在弯半孔（村名）和孔照普（村名）几家姓李的都来我们寨子祭祖，我们传祖也要传到他们。［25］
在祭祖仪式的叙事语境中，家族成员对既是毕摩又是族长的权威者所叙述的这一历史事件深信不疑，并且泸西葛泼人在口头叙事中讲到，他们来自罗平白腊山，而笔者在罗平斗简葛泼人聚居村落调查时，恰巧也遇到了类似的故事。
我们家姓江，其实我家祖上不姓江，而是姓张，很久以前，我们的老祖（意为祖先）在当地闯了祸，为了避免被抓，就改姓江了，老祖担心后人忘记原来的姓，就改成跟“张”发音接近的“江”，到我这里（这一辈）说不清几代人了，但是我的儿子现在就改姓张了，我们还是要认祖归宗。我们这一代有几家人，小娃还在姓江，现在想改为原姓，还去当地派出所申请改姓，但是人家不让改。［26］
“当某个事件、情节或行为方式，放到一些口述史的脉络中，事件最终归位到社会场景下的历史中”［27］，对改姓传说的叙述是葛泼人社会记忆的一部分，它镶嵌在平氏家族个体成员获得身分认同的口头叙事中。葛泼人两个家族中不谋而合的改姓传说“，平改李”和“张改江”，从表层意义上来看，叙述的是两个家族的“过去”，而这个“过去”的叙述模式均是躲避祸事；从深层意义上来看，这不仅仅是葛泼人单一家族的“祸事”，更有可能是整个葛泼人的“祸事”。据《滇志》记载，“罗雄土司者继荣叛乱……武定土目阿克、郑举叛乱……武定土司凤阿歹、张世臣叛乱……”［28］在改土归流的历史背景下，云南少数民族遭受前所未有的重创；同时，在葛泼人的《指路经》中提到，草海子［29］是其祖先的发祥地。两者相结合可初步推断，在改土归流的叛乱中，朝廷镇压叛乱者，幸存者只能隐姓埋名，甚至改变民族身分，以求生存。在笔者的调查中还发现，泸西葛泼人何姓的家谱中家族成员呈现彝汉两种民族身分，故有“汉到夷变”“汉到夷改”［30］之说。
三
历史记忆是社会的“历史”形态的呈现与流传，而在“历史记忆”的结构中，血缘和地缘两大关系在历时中延续和变迁，形成了资源分配与分享的关系。集体记忆中的历史，强调的是一个族群或社会群体的根基性情感联系，即“根基历史”，与此同时“，根基历史”不仅在文献中比较常见，并且在少数民族的口头叙事中也屡见不鲜，“根基历史”具有自身的叙事规范，也就是“模式化叙事情节”［31］。因此，在葛泼人的洪水神话中，其母题是遵循了世界洪水神话的叙事模式，情节同样也是遭遇灾难和劫后余生。叙事情节由人、地、物或事件构成，在洪水神话中的物成为了祭祖仪式上重要的文化符号特征，这些符号特征连接了具有血缘关系的葛泼人以及超越时间与空间的族群口头叙事。而在改姓故事中，因事件而引发的改姓也构成了情节符号。
族群认同理论中的根基论又称原生论，强调既定特质，说明族群内部间的联系与传承，其代表人物希尔斯、克尔斯、格尔兹等，认为族群认同是与生俱来的，既定的血缘、语言、宗教和风俗习惯等为根基性的感情联系。在葛泼人的祭祖仪式中，参与者都相信具有相同的祖先，洪水神话仪式性展演进一步激发祖先意识；而土著传说，划分了与迁移来的汉族的边界，葛泼人强调自身生存的地理空间领域，认定这个地方的所属性，而汉族则是通过移民迁入，汉族人为证明自己的正统性和中原身分，通常情况会选择具有代表性的地方作为自己祖先的发源地，这样的地域认同往往成为族群认同的基础。除了血缘关系上的认同，从语言、宗教和风俗习惯等特质，也反映出了族群认同理论中的根基论。丘北僰人悬棺曾经引发学者热议，僰人是否真的迁徙到丘北生息繁衍？在笔者的田野调查中，很多泸西葛泼人认为：
这些丘北“僰人”就是跟我们一样的人，原来我们都是一个专区的，只是后来以南盘江为界隔开了，我们还有亲戚在那边，并且当时他们在打造“僰人文化”时，还是从我们这里请毕摩去做的祭祖仪式，他们的后人都不会了……［32］
从泸西葛泼人的认知中可以看出，不仅仅是血缘，语言、祭祖和风俗习惯，也是他们认同的标准。
葛泼人祭祖是日常生活中一项极为重要的社会活动“，祭祖本身就是记忆的表征，遵循着记忆的法则，在保存过去的同时，借助过去留下的物质、仪式和传统”［33］，强固了群体成员间的集体记忆。同时，在祭祖仪式的叙事语境中，口头叙事的主体是家族里的长者，他们大部分既是毕摩又是族长，拥有建构和传播葛泼人历史的话语权力和权威，他们以经验者的身分叙述历史。因而，祭祖正是仪式化的定期纪念此经验，不仅“自身的传统精神维续了其基本记忆，以及保持了自身相对于其他群体的独特性”［34］，还强化了葛泼人之间的情感，进而维持了族群边界。
结语
总而言之，葛泼人祭祖仪式场域下的口头叙事作为族群历史记忆的民间表述载体，在族群认同的建构过程中，发挥了文化形态无法企及的作用。“历史叙事及其中的符号隐喻与情节”在祭祖仪式中获得认可，作为祖先记忆和历史记忆的口头叙事与祭祖仪式构成了一个有机统一体，二者之间是互动关系，且相互印证。正如哈布瓦赫在《记忆的社会环境》和《论集体记忆》中所论证的那样，“社会记忆和记忆如何被建构，是通过参与者社会群体身份——亲属、宗教和归属，参与者得以获取、定位和回溯自身的记忆。”［35］与此同时，祭祖是葛泼人神圣的叙事传统，也是经验被活化为一种集体记忆，传播者与家族成员通过口头叙事的维度，运用葛泼人对自然世界生命周期的经验性感知，在特定的仪式叙事空间里，共同构筑了葛泼人的本土社会文化叙事。
注释
［1］莫里斯•哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002 年，第 116 页。
［2］安东尼•史密斯：《民族主义———理论、意识形态、历史》，叶江译，上海：上海人民出版社，2006 年，第 14 页。
［3］莫里斯•哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，第 140 页。
［4］塞•诺•克雷默：《世界古代神话》，魏庆征译，北京：华夏出版社，1989 年，第 3 页。
［5］汉语意思为“入祖”。
［6］在笔者调查中，被访谈人在仪式中讲述洪水神话时，都用“小神”等代称神灵，这些神灵没有明确的职责划分。
［7］被访谈人：黄绍明（男，82 岁，泸西县白水镇小直邑村村民）；访谈人：平慧；访谈地点：云南泸西县白水镇小直邑村；访谈时间：2015 年 8 月 19 日。
［8］黄文英：《中外洪水神话的母题及其变异》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2010 年第 9 期。
［9］谢•亚•托卡列夫、叶•莫•梅列金斯基等：《世界各民族神话大观》，魏庆征译，北京：国际文化出版公司，1993 年，第11 页。
［10］参见 E. Leach“,Ritualisation in Man in Relation to Conceptual and SocialDevelopment,”in J. Huxley（ed.）, Philosophical Transactions of the Royal Society of London，Series B,1966（251）。
［11］保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000 年，第 21 页。
［12］王天玺、张鑫昌等：《中国彝族通史》第一编“序”，昆明：云南人民出版社，2012 年，第 1 页。
［13］万建中：《民间文学引论》，北京：北京大学出版社，2006 年，第 187 页。
［14］莫里斯•哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，第 167 页。
［15］被访谈人：平树能（男，72 岁，泸西县向阳乡所梅乐村村民）；访谈人：平慧；访谈地点：云南泸西县向阳乡阿矣村；访谈时间：2014 年 11 月 20 日。
［16］克洛德•列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2006 年，第 33 页。
［17］《明太祖实录》卷一三八，1962 年标点版，北京大学图书馆藏。
［18］刘文征撰，古永继校点，王云、尤中审订《滇志》，昆明：云南教育出版社，1991 年，第 35 页。
［19］王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001 年第 5 期。
［20］保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，第 14 页。
［21］参见 M. Halbwachs, Les Cadres Sociaux de la Mémoire,Paris: F. Alcan, 1925, pp.233-234。
［22］王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》,北京：中华书局，2009 年，第 2 页。
［23］被访谈人：平树能（男，72 岁，泸西县向阳乡所梅乐村村民）；访谈人：平慧；访谈地点：云南泸西县向阳乡阿矣村；访谈时间：2014 年 11 月 20 日。
［24］王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》《,历史研究》2001 年第 5 期。
［25］被访谈人：平树能（男，72 岁，泸西县向阳乡所梅乐村）；访谈人：平慧；访谈地点：云南泸西县向阳乡阿矣村；访谈时间：2014 年 11 月 20 日。
［26］被访谈人：江应章（男，61 岁，罗平县中河乡斗简村）；访谈人：平慧；访谈地点：云南罗平县中河乡斗简村；访谈时间：2015 年 8 月 2 日。
［27］保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，第 18 页。
［28］刘文征撰,古永继校点,王云、尤中审订《滇志》，第 9 页。
［29］草海子：指的是现今昆明滇池附近。笔者在田野调查时，听到多位毕摩吟诵葛泼人发祥地时提到草海子，他们对其解释均为现今昆明滇池附近。
［30］被访谈人：乌谷（男，81 岁，云南省民委少数民族古籍办）；访谈人：平慧；访谈地点：云南泸西县钟秀宾馆；访谈时间：2016 年 10 月 14 日。
［31］王明珂：《英雄祖先与弟兄民族：根基历史的文本与情境》，第 77 页。
［32］被访谈人：平树能（男，72 岁，泸西县向阳乡所梅乐村）；访谈人：平慧；访谈地点：云南泸西县向阳乡阿矣村；访谈时间：2014 年 11 月 20 日。此外，笔者调查中偶遇一位摄影爱好者，他证实当时丘北“僰人”的祭祖仪式拍摄他参与了，且主持仪式的毕摩是一位泸西葛泼人。
［33］莫里斯•哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，第 200 页。
［34］同上，第 189 页。
［35］保罗•康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，第 36 页。
（原文载《民族文学研究》2018年第3期，原刊责任编辑：毛巧晖）
（作者：系西南民族大学西南民族研究院博士研究生、红河学院人文学院讲师）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
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