普学旺：从石头看“支格阿鲁”的本来面目——兼谈中国龙的起源
“支格阿龙”(有的译为支呷阿鲁、支刮阿鲁、阿鲁、阿龙等)是在彝族社会中广为流传、妇孺皆知的一位英雄偶像。关于他的一系列神话传说,集中反映了彝族人民渴望征服自然的强烈愿望和理想;在他身上,充分展现了彝族人民的民族性格和心理素质等。因此,千百年来,彝族人民一直把他作为自己的祖先、护卫村寨的社神等来崇奉。挺拔屹立在彝人意识形态中的这样一位英雄偶像是怎样形成的呢?是否真有其人?这些问题,却一直未有人问津。本文拟结合对中国传统文化曾经产生过深远影响的藏缅语族远古时代的石头崇拜文化,对上述问题略作探索。
一、支格阿龙所处的社会时代背景
关于支格阿龙,在汉文史籍中未见记述。在彝族民间却流传着不少关于他的脍炙人口的神话传说和英雄史诗。这些神话或史诗,虽不足完全可信,但它是“集体的艺术概括,真实地反映了主要的历史进程,特别是其中包括了许多最准确的社会关系史、家庭史、文化史等方面的资料”。[1]正如拉法格所说的一样,这些“神话既不是骗子的谎言,也不是无谓的想象的产物,它们不如说是人类思想的朴素的和自发的形式之一。只有当我们猜中了这些神话对于原始人和它们在许多世纪以来,失掉了那种意义的时候,我们才能理解人类的童年”。[2]尽管由于彝族各支系长期向着不同的方向迁徙发展,在各支系中流传的支格阿龙神话也随时间的流世、时代的变迁而不断增添了新的成份,进而使在不同彝区流传的支格阿龙神话出现了一些差异,但是,只要对这些神话进行认真的分析探究,仍可看清支格阿龙处在一个什么样的社会时代背景之中。在大小凉山流传的彝文典籍《勒俄特依》中,在将要讲述支格阿龙诞生的时候,有这样的一段记述:雁乡这地方,雁氏生女叫阿芝,嫁到雪山去。雪氏生女叫里扎,嫁到黄云山。黄氏生女叫马结,嫁到相嵌去。相氏生女叫里莫,嫁到西昌沪山去。沪山生女叫紫兹,紫的女儿嫁耿家,耿的女儿嫁蒲家。蒲家生三女:蒲莫基玛嫁姬家,蒲莫达果嫁达家,蒲莫列衣未出嫁。[3]此段文字中未出现一个男性,是一段典型的绝对按母系排列的家谱,表明在支格阿龙诞生前,社会还处在母系氏族社会时代。此外,《勒俄特依》及在云南楚雄一带流传的《阿鲁举热》[4]都说,支格阿龙没有父亲,是鹰的血滴在蒲莫列衣这位少女身上才孕怀生下了支格阿龙,这样的叙述,也反映了他处在“知母不知父”的时代。然而,母系社会是一个相当漫长的人类发展阶段,它至少可分为发展、鼎盛、衰落三个时期。支格阿龙处在哪一时期呢?我们在探析支格阿龙的各种神话中发现,在他身上反映着男性集团对母系制的强烈不满和建立父权制的迫切愿望,如《勒俄特依》说:支格阿龙啊,生后第一夜,不肯吃母乳;生后第二夜,不肯同母睡;生后第三夜,不肯穿衣服。以为是个恶魔胎,被母抛到岩下去。在大小凉山民间流传,由额尔格培讲述,新克同志整理的神话故事《支呷阿鲁》[5]中也有类似的记述。
这些记述或传说,虽然有差异,但有一点是相同的,即:支格阿龙一生下来就不要母亲,不吃母奶,不愿和母亲睡在一起。这是以神话的艺术形式,曲折地反映了代表男性的支格阿龙向母系制提出了建立父权制的迫切要求。
从《阿鲁举热》中,我们也可以看出这一点。它说,当蒲莫列衣把支格阿龙生下地后:儿子有了妈,可是没有爹,姑娘心里在想,姑娘心里在急,是不是树的儿子,把他抱去给大树;……姑娘心里在想,姑娘心里在急,是不是斑鸠的儿子,把他抱去给斑鸠。在母系社会的发展、鼎盛时期,男性的地位还没有被承认,母亲对子女的权利是天经地义的,凡是产于她腹中的生命自然都是她的子女,因此,对女性来说,她无需在子女面前证明自己的角色。可是,支格阿龙的母亲蒲莫列衣却因为儿子没有父亲(因支格阿龙是鹰血滴入蒲莫列衣身上后所生)而发愁,并四处奔走为儿寻找父亲,说明男性的生殖作用已为人们(包括女性)所承认,有子必有父的观念已经初步形成。
此外,在各地流传的支格阿龙神话传说中,都是以支格阿龙的悲剧而告终。其悲剧产生之原因是支格阿龙的两个妻子为了争夺他所致。神话故事《支呷阿鲁》中也是这样说的。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出:“根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产;另一方面是人类自身的生产,即种的蕃衍”[6]在这两种“生产”的生产过程中,男性是第一种生产的决定性因素,这在原始母系时代甚至更早的原始群时代就已为人们所认识和承认,因为这是男性天生生理所具有的比女性强大的力量及体质所决定了的,在任何一次猎取食物及与猛兽作斗争的各种劳动中,男性所起的重要作用无时不在突出表现着。但是,在第二种生产即恩格斯所说的“种的蕃衍”中,男性所起的作用被认识的历史要比在第一种生产中要晚得多,直到母系社会末期,才被人们所认识。当这种男性的生殖作用被认识的时候,母系社会的丧钟也就敲响了。傅道彬博士在《中国生殖崇拜文化论》中,从生殖崇拜角度给父系社会取代母系社会提供了一种新的解释:“在初民那里,生殖是一种神圣庄严而崇高的头等大事,女性便赖此而建立她们的威权,一旦男性从生殖的生物学意义上获得对男根的‘种’的实质性认识,认识了自己作为父亲的角色,他们便要进入重要的决定的地位了,男根崇拜和‘种’的崇拜为以后父系氏族社会的最终确立提供了血缘根据,父系社会的确立是对男性在‘种’的蕃衍过程中所起作用的承认”。[7]支格阿龙的两个妻子,之所以争夺支格阿龙,对其自身所固有的力量的羡慕固然是争夺的一个方面,但更重要的是对与支格阿龙“团聚”时间的争夺。在遥远的原始母系社会时代,人类的生产力极为低下,生活非常困难,“人们的寿命全不超过四五十岁”,[8]在当时的条件下,“种”的蕃衍“对于整个氏族的生存是起着决定性的作用的。”[9]因此,阿各和阿妞对与支格阿龙“团聚”时间的争夺,与其说是对愉悦、快乐的争夺,不如说是对其生殖能力即“种”的蕃衍能力的争夺。可见,在支格阿龙时代,男性在蕃衍后代的过程中所起的作用巳为女性们所承认了。
可说,支格阿龙处在母系社会开始衰落,父系文化意识已在母系文化基础上开始普遍发芽的时代。
二、支格阿龙与石头崇拜文化
在上述论述中,我们知道了支格阿龙处在母系社会开始衰落而父系社会的前奏曲已经吹响的时代。要真正看清支格阿龙的本来面目,必须把眼光集中到这一时代的各种文化之中去。
彝族与藏缅语族如羌、藏、纳西、傈傈、哈尼、拉枯、白、普米、土家等族具有共同的历史渊源。这些民族的远古祖先还共同居住在一起,使用着同一种语言,属于同一个人们共同体,还未解休分化为不同的民族的时代,他们就曾经创造了光辉灿烂的文化,这就是上述各民族共同的文化母体,也是这些民族后世文化的第一块基石。当我们根据语言学家对藏缅语族语言所进行的语支分类情况,选父亲、祖父、丈夫、妻子、叔父、叔母、伯父、岳父、岳母、儿媳等10个进入父系时代以后才可能产生的词汇,以语支为单位进行藏缅语族语言比较时,发现父亲、祖父二词的语支相同率较高,均达到100帕,而父系社会相当建全后才可能产生的伯父、叔父、岳母、儿媳等词的相同率均是0。这一语言事实表明,藏缅语族母体族群开始出现分化时,父亲、祖父的概念在人们的思想意识中已经形成,即父亲所起的生殖作用已被社会承认,意味着已有了父系社会的萌芽,社会巳经发展到母系社会的衰落和父系社会的前期阶段了。这正是支格阿龙所处的社会发展阶段。
然而,在藏缅语族中,此时正是石头崇拜文化鼎盛的时候,这种石头崇拜文化对中华文化曾经产生过深远的影响。时至今日,在藏缅语族各民族中仍保存有石头崇拜遗风,有的民族中还非常盛行。如在羌族社会里,山间、地里、林中、屋顶、门窗、室内,处处都可以看到供奉着白石,并且每年都要在神林中举行一次隆重的祭白石仪式;普米族每逢节庆之日,也要举行隆重祭仪祭献石头;白族把石头作为村寨保护神“本主”,并建盖庙宇供奉,“本主”系白语,其义即白石;藏族把白石作为英雄或天神的象征放在屋顶供献;阿昌族把石头作为社神供奉在神林中,每年祭祀数次;哈尼族和彝族也都把石头作为寨神供于神林里,每年仲春便举行隆重的祭石仪式;纳西族亦把白石作为本民族的守护神来崇敬,他们崇奉的“三多”就是白石神。与藏缅语族具有同源关系的华夏民族,在历史上也非常崇拜石头,他们亦把石头作为村寨守护神—社神来祭祀,唐代文人孔颖达注解《礼记》时说:“社之祭,其社主用石,故郑注《宗伯》云:“社之主盖用石”。考古工作者在云南、内蒙、江苏等省区发掘出来的社祭遗址中,也是用石头表示社神。随这些石头崇拜或石头祭仪擎生出来的各种石头崇拜习俗,实难一一枚举。
随着石头崇拜的不断发展,在人们的观念意识中便逐渐形成了一种英雄的出生与石头有联系,英雄均生于石的潜意识,此即石头崇拜文化之轴心。如《淮南子·修务训》云:“禹生于石”,甚至帮助禹治水有功的他的儿子启也是从石头中生出来的,《汉书·武帝纪》注引((淮南子》说:“涂山氏化为石,石破生启”。作为彝族的英雄支格阿龙,他的出生或成长与石头有某种内在联系,《支呷阿鲁》中正有这样的记述,大意是:支格阿龙被母丢到洛觉瓦峨悬崖边后,他大声哭叫并乱滚,突然一下翻滚到那座万丈悬崖下边去了,支格阿龙在悬崖里倒转了三转,翻滚了三回,就轻轻地落在悬崖中间的一个石洞口。洞中没有野兽,也无飞禽,只有三个同样大小,一样光滑发亮的石头堵在洞前,当支格阿龙睁开眼睛去摸石头时,石头说话了:“今天是个好日子,英雄的支格阿龙来了,我们要好好地接待他”。支格阿龙完全听懂了石头的话,便住在石洞中,饿了吃石头的饭,渴了喝石头的水,冷了就穿石头上的苔鲜衣,闷了就和洞口的三个石头谈话,日子过得安乐极了。支格阿龙正是在这三个石头的养育下才长大成人。
在滇南彝族地区流传的神话及社祭习俗中,我们仍可看出支格阿龙与石头有着密不可分的联系,滇南彝族至今还保留有较为完整的社祭习俗,俗称祭龙,社祭实祭祀神林中的一个椭圆形鹅卵石,据传,此石头是支格阿龙的化身,是他的心脏所变;社祭时念诵的经文《祭龙经》首篇讲述的内容完全是支格阿龙的英雄事迹。正是受“英雄生于石”的潜意识的趋使,彝人至今还认为向社神石头祈求后怀孕的孩子将会本领超群,不同凡响,社祭活动中还保留有新婚男青年向社神石头求“龙子”的习俗。
颇有趣味的是,随着人们对石头的顶礼膜拜,在人们的观念意识中又逐渐形成了一种由石所生的英雄,其灵魂也居住在石头最多、最巨大的地方—悬崖上的潜意识,如由石所生的大禹王,据汉文史籍记载,他的灵魂也是居住在悬崖中,《汉志纪略》卷四记述:“汉邑之南十里许飞沙关,俗称凤岭。岭端平衍,方可百余亩,土人传为刽儿坪。坪南悬崖峭壁,下临崛江,前有巨石百丈,前人摩崖书‘大禹王故里’五字”。土家族也认为他们所崇奉的父系英雄首领察君的灵魂居住在悬崖中,故凛君庙都盖在悬崖间,认为这样做凛君才能享受到香火。从支格阿龙神话中,亦可看出彝族也有这种潜意识,《勒俄特依》说支格阿龙:被母抛到岩下去,山岩本是龙住处,阿龙懂龙话,自称“我也是条龙”,饿时吃龙饭,渴时喝龙乳,冷时穿龙衣。支格阿龙就是这样在悬崖中长大的。神话故事((支呷阿鲁》中也说支格阿龙滚下悬崖就不哭了,非常安静,表明悬崖才是他的理想“故里”。在滇南石屏县龙水洞乡,也有一座取名为“支格阿龙崖”的悬崖,当地彝人传说,支格阿龙的灵魂就居住在此崖悬中。更为风趣的是,彝人还传说他的灵魂会把别人的新娘吸到悬崖上去。此外,据考证,号称云南第一洞的滇东南溶洞之一“啊庐古洞”,就是因地处称为“啊龙(即支格阿龙)崖”的悬崖下而得名。
凡此种种,均表明,支格阿龙确与石头崇拜文化有一种解不开的姻缘。
那么,影响如此之深远的石头崇拜文化之实质又是什么呢?纵观横察各民族的石头崇拜习俗,我们发现:石头崇拜之实质是男性生殖崇拜,只不过用石头象征男性生殖器罢了。阿昌族常用呈椭圆形的丁字形石柱表示社神,并称之为“招先”,其义即男神,石柱象征男伟;西双版纳的哈尼族也是用椭圆形石柱表示社神,仍象征男具;滇南彝族往往用鹅卵石表示社神,象征男性睾丸,此外,他们的社祭活动中还保存有“交配仪式”,即社祭之前要从山上寻找来一块自然通一个大洞并酷似女阴的石头作为女阴象征物,社祭开始,主祭人便抬起象征男性生殖器的社神石头从此通洞石中穿过,表示交配,以此来达到“阴阳合,万物生”的社祭目的。滇东彝族则常用顶端呈锥状的椭圆形白色石柱表示社神,象征男伟。等等,不再列举。[10]值得一提的是,这些民族往往都用白石头作社神,这是因为在“种”的蕃衍过程中,人们对于男性所起的生殖作用,已经认识得非常深刻了,发现男性之“种”(即精液)是白颜色,故选用白石作为男性生殖器之象征物。从此也可以看出,有的学者把石头作为图腾物看待是欠妥的,人们崇拜的东西不都是图腾,白石崇拜在母系社会的衰落时期兴盛绝非偶然,它是男性们为了推翻母系制、建立父权制而有目的地采取的一次重大战略决策,他们首先选用包括女性们也承认的在石器时代确实给人类发展起过重要作用的石头作为崇拜物,以便让女性们也对它崇拜,然后把实则象征男性生殖器的石头供置于一片森林(即社林)之中来祭祀,并设置禁忌把女性排斥在祭石仪式之外,今藏缅语族哈尼、彝、羌、阿昌等族的社祭活动仍严禁妇女参加,祭完社神后才准许妇女们到祭场与男人们共同歌舞。因此,最早的祭石仪式—社祭,与其说是农业祭祀,不如说是男人们为建立父权制而举行的“誓师大会”。
由此可见,支格阿龙与石头崇拜文化有着千丝万缕的联系,他是石头之精灵的化身,而石头崇拜之实质是男性生殖崇拜。
三、支格阿龙与中国龙的起源
在关于支格阿龙的各种神话及史诗中,我们还可清楚地看到,支格阿龙与龙的关系非常密切。如《勒俄特依》中的《支格阿龙》章开头便说道:远古的时候,天上生龙子,居住在地上,地上生龙子,居住在江中,金鱼来作陪,大鱼来作伴,小鱼供龙食。江中生龙子,居住在岩上,巨石来作陪,大蜂来作伴,小蜂供龙食。岩上生龙子,居住在杉林,鹿子来作陪,鹿子来作伴,璋子供龙食。杉林生龙子,住在鸿雁乡。在这天地间都开始生“龙子”(注意:绝非生龙女)的新时代下,雁乡这地方的少女蒲莫列衣也开始生龙子了,他生下了支格阿龙。说也奇怪,支格阿龙一生下地就不要母亲,被母抛到悬崖下去了,之后:山岩本是龙居处,阿龙懂龙话,自称“我也是条龙”,饿时吃龙饭,渴时喝龙乳,冷了穿龙衣。支格阿龙啊,生也龙日生,年庚也属龙,阴阳逢时也是在龙方,名也叫阿龙。在《阿鲁举热》中也说,支格阿龙是属龙的日子生的,神话故事《支呷阿鲁》则为了强调支格阿龙与龙的联系,甚至说蒲莫列衣也是受了每天都是龙时才飞来的鹰的血才孕怀支格阿龙的,并说支格阿龙遇难的日子也正好是他的生辰:龙年、龙月、龙日、龙时。
显然,支格阿龙又是一条龙。要确证支格阿龙与石头崇拜文化有联系,我们还必须把龙的源头追溯到石头崇拜文化上来。否则,缺乏说服力。
藏缅语族各民族普遍崇奉龙,有的民族还保留有祭龙习俗,彝族的一些支系甚至以“课罗颇”即龙虎民族自称。此外,与藏缅语族具有同源关系的华夏民族也非常崇拜龙,并以自己是“龙的传人”而备感自豪。龙在上述各民族人民的脑海里烙有深深的足印,它的这种深厚的“群众基础”本身在告诉人们,它的起源与古代大众化的人人知晓的一种文化现象有关联。如前所述,这些民族还没有从一个共同的母体族群分化出来以前,有一种最为兴盛的祭祀活动—即白石祭祀—社祭,据《史记》记载,大禹王从藏缅语族母体族群中分化出来建立夏王朝后,就在华夏民族中大兴土木地推行了这种祭祀活动,之后,社祭便随着华夏民族的发展壮大而遍布中华大地。龙的起源是否也与白石祭祀—社祭有关联呢?回答是肯定的。
据《竹书纪年》记载,伏羲氏族集团中有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、土龙氏、水龙氏、青龙氏、赤龙氏、白龙氏、黑龙氏、黄龙氏等,显然,伏羲氏族是中国最为典型而古老的龙氏族集团。《左传)说:“伏羲氏以龙纪,故为龙师而龙名”即“伏羲”一词本身就是以龙命名的,龙又可以叫做“伏羲”,以往的龙研究者均不注意解释这一条珍贵材料之含义,因此也就很难把握住龙之实质。《方舆纪要》卷五十九引《帝王世纪》说:“伏羲生于成纪,”即今甘肃省天水市一带,在古代,这一地区正是华夏民族先民与藏缅语族先民的活动范围之内。伏羲一词有鼻息、炮牺、庖牺、宓戏、伏戏、虑戏等多种写法,当我们到藏缅语族语言中考察时,即发现今白族、土家族仍自称“白子”、“毕兹”,正与伏羲别称中的“鼻息”(息字可读子)同音,而“白子”、“毕兹”之义均为自人,以此为线索深入下去,即发现阿昌、景颇、怒、傈傈、拉枯、基诺、纳西、羌、普米等民族均称白色为“跑”,正与炮牺之“炮”和危牺之“泡”对应,而自族和土家族均称自色为“白”,正与必戏之“亦”。伏戏之“伏”,鼻息之“鼻”对应,哈尼族和彝族(南涧)又称白色为“伏”,正与伏羲之“伏”对应。而上述各民族又都称神为“西”,正与“戏”、“羲”、“牺”、“息”等对应。这样,伏羲及其多种写法的含义均统一到白色上来了,其义为白色神。如前所述,各民族的社神均用白色石头表示,显然,伏羲就是白石神—即社神。从四川彭县东汉墓中的画像砖上,我们也可以清楚地看出伏羲是社神。至此,我们即可将上述论述用这样的公式来表示:A(龙)=B(伏羲)=C(社神),那么,A=C是很自然了,显而易见,龙实起源于社祭,它是社神。据古籍记载,伏羲“蛇身人首”或“人身蛇尾”,从河南南阳,北京三台子等地出土的画像砖上,可清楚看出伏羲的“蛇尾”长在腹部下方,正是生殖的位置,因此,“蛇尾”所象征的正是男性生殖器—龙,伏羲是中华民族最早的社神—东方巨龙。
我们从考古材料中也可看出龙与社祭的密切联系。辽宁红山文化社祭遗址中发掘出五千年前的玉龙,此龙呈C字形,酷似男具。此外,还同时发掘出了一些“猪龙”,今西南一些民族如彝族的社祭中,就有用公猪生殖器祭献社神的仪式,“猪龙”正是来源于此祭仪。主于经常与伏羲一起出现的女娲,实指在社祭过程中为了举行“交配仪式”的需要而寻找来象征女阴的通洞石头,汉文献称之为“尸女”,更为有趣的是,《初学记》引《帝王世纪》说女蜗又名“女希”,今彝族仍称此通洞石为“女西”,其义为女性生殖神。在中国生殖崇拜文化中,往往采用象征的形式来表达难于启齿的生殖崇拜意味,如用多子的葫芦象征母体,用多卵的蛙来象征女性生殖器等,当人们用蛙作女性生殖器象征物以后,女性生殖神“女希”的名字自然也就演变为“女娲(蛙)”去了。可见龙实与社祭有关。
结合社祭习俗,我们再来看看龙的最早记述。龙最早是在《周易·乾坤》中出现的。从乾坤二卦中,从六爻的排列顺序上,我们可以看出其从下到上的排列顺序反映着从潜至现、从暗到明、从低级到高级的发展规律。在《乾》卦中处于低级的初九爻爻辞是“潜龙,勿用”。按社祭习俗,新年伊始之时,正处在冬春之交,社神(龙)还处于冬眠状态,不得打搅,否则不吉利,因此,今西南少数民族在正月里非常忌讳入社林,正是《周易》所谓的“潜龙,勿用”。过了初九爻,便进入九二爻,按一年的月令而言,这便是春暖花开的仲春社祭时节,正是男女青年社祭后到社林中歌舞、“野合”、孕育“龙子”的时候,因此,九二爻爻辞是:“见龙在田,利见大人”。“田”即指社林中的长方形祭坛,汉文献亦称社神为“田祖”,“祖”即男具,“田祖”即社林里祭坛中的男性生殖神;“见”即现;“龙”即指男性生殖神社神“田祖”。这样,九二爻爻辞之意当为:人们看见“龙”已出现在社林祭坛之中,此时正是有利于生育英雄人物(即大人)的时候。总之,借助社祭习俗,《乾》卦中出现“龙”字的九五、上九、用九爻均可得到圆满解释。需要注意的是,在《坤》卦中的最高爻上六爻中也出现了一个“龙”字,只要我们根据上述分析给予的启示,将龙当男性或男性生殖器,即可将上六艾解释清楚了,上六:“龙战于野,其血玄黄”,此艾处在《坤》卦中的最高处即最突出处,《坤》卦中的每一爻象征一女性,上六爻这个女性处在其余五爻(即五女)之上,意味着她的美貌、才华等等都比其余五女更显著、更突出,并处在人人看得见的突出位置。处于这样的显赫处,必然要受众多男人(即龙)的抢夺,在抢夺过程中,男人(龙)们为了得到她,无疑会相互撕杀,这不正是“龙战于野,其血玄黄”吗?于此可见,《周易》中的龙象征的是男性或男性生殖器。认识此点后,人们根据《左传》“若不朝夕见,谁能物之”而断定龙是实有的动物界中的一种生物的不可靠之处也就清楚了,因《左传》实出于对《周易》中上述关于龙的记述的误解而所言。
此外,在十二地支中,龙始终用“辰”字来表达,从“辰”字的最早意义,亦可看出龙与白石祭祀—社祭的联系。览阅前人对“辰”字的解释,以周谷城先生的解释较为准确,他说:“辰字古文字学者或释为蚌壳,或释为犁头。其实这个字既不像蚌壳,也不像犁头。然则像什么呢?就形体言,正像人在崖下凿石之状。辰字甲骨文作,作,作时,作,作,作,作,作,作,作,作。分开来看,实包括两大部份。上面一部份为石头,这大概没有什么疑义了。石在甲骨文中,几乎都如此形。亦即石崖。辰字的下半部象征右手拿槌子,左手拿凿子,在崖下以槌击凿凿石,必有震动,必发大声,必有崩溃,必有破裂,必有分开,必有开启,必有溃散等等现象。这等等现象,正是辰字的基本意义。我们的祖宗拿这辰字作字根,造出许多派生的字来。……(这些字)无不含有辰字的基本意义”。[11]周先生的解释非常精当,特别是对辰字的结构中上半部份即为石崖的解释。我们要补充的是,辰字的下半部份,实为男性生殖器,从甲骨文中的辰字的种种写法中,我们可以看出,它们的下半部份有的是直接画为男性生殖器之状,有的则是用方向不同的丁字形来表示男具。今日之辰字,拿掉“厂”字,其余部份就是一个顷斜着的“示”字,郭沫若解释说,示字在甲骨文中是一个倒挂着的男性生殖器。辰字之义实与男性生殖器有关。直至今日,人们也习惯将生日称为“诞辰”,将妇女怀孕叫做“妊娠”(由女字和辰字组合),实际上已给我们透露出了辰字与生殖有关的信息。因此,辰字之全意理当是:悬崖上的男性生殖器或生殖神。如前所述,彝族认为本民族的保护神即白石神—男性生殖神支格阿龙也居住在悬崖中,并认为支格阿龙也是一条龙;华夏民族亦认为出生于石的大禹王的灵魂居住在悬崖中,并承认禹也是一条龙。辰字正是以此为基本意义造出来的,所以它才具有龙的含义。此外,祭献社神之肉一块一块地分开,赐给部下,就叫做(系从辰字派生出来的字),可见辰字及其它的派生字之意,也大多未离开祭白石仪式—社祭或与此有关的石头、悬崖等。
再看古书对龙的描述。《论衡·龙灵》说:“龙之所以为神,能屈伸其体,存亡其形”,《尔雅·释鱼》说:“龙能高能下,能小能巨,能幽能明,能短能长”,《说文》亦云:“龙,鳞虫之长,能幽能明,能细能巨,能短能长”,这完全是男性生殖器所具有的本能。
之所以社祭的目的是向社神祈求风调雨顺,粮食丰产,是因为我们的先民发现男具会排尿(水或雨),便误认为他是司雨之神;发现他会发射“精元”(似云),便误认为他是司云之神。从男性生殖崇拜升华而成的龙之所以也是司云司雨之神,正是出于对男性生殖器之本能的领悟。从此也可以看出,龙并非图腾。
凡此可见,龙实起源于祭白石仪式—社祭中的男性生殖崇拜。作为白石之化身的支格阿龙,声称自己也是一条龙,并非无道理。
结论
纵观上述,支格阿龙是彝族母系社会的衰落时期,男人们为了建立父系文明的需要,并集男性的英雄力量与生殖能力于一身而树立起来的一位英雄偶像,并非实有其人。关于他的一系列英雄业绩,实是男性集团为推翻母权制而对自我力量的鼓吹,以便让女性们也默认女人确实不如男人。他的树立(支格阿龙以掉入汪洋大海的悲剧告终,并不意味着他的形象没有树立起来,正好相反,男人们正是采用这样的悲剧手段,来唤起人们对支格阿龙的永远怀念,这样,在人们心目中,支格阿龙的形象也就真正树立起来了),宣告了母性集团的彻底破产。他是白石精神的化身,其最早的面目就是一块白石。当然,这位英雄形象被塑造出来以后,他又反过来哺育出了创造他的民族—彝族人民的英雄性格。
参考文献：
[1]钟敬文主编：《民间文学概论》。
[2]转引自徐旭生：《中国古史的传说时代》,1985年文物出版社出版。
[3]见冯元蔚译：《勒俄特依》,1986年四川民族出版社出版.以下所引《勒俄特依》均指此书。
[4]见《山茶》1981年第3期。
[5]《支呷阿鲁》1982年四川民族出版社出版。
[6]见《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1972年版。
[7]见王建辉：《评(中国生殖崇拜文化论)》,载《北方论丛》1990年第3期。
[8][9]见杨堃：《女蜗考》,载《民间文学论坛》1986年第6期。
[10]详细论述,可参看拙文《黑白文化论一一中国生殖文化探索》,载1991年《彝族文化》年刊。
[11]转引自何新《龙:神话与真相》,1990年上海人民出版社出版,着重号为笔者所加。
（作者：云南省少数民族语文指导工作委员会主任）
（文字来源：彝学公众号，主编：巫达）
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