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彝学研究 Yi Study

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论彝族宗教与世俗经济的关系变迁

作者:​王卓 李静玮 发布时间:2020-11-13 原出处:《宗教学研究》2018年第1期 点赞+(

提要:自韦伯以来,宗教与经济的关系一直广受讨论。在彝族的信仰体系中,自然神、鬼魂和祖先信仰表现出三类不同特点的经济理性。随着时代的变迁,在现实生活中,自然神和鬼魂的影响力 逐渐弱化,但祖先信仰的重要性则得到提升。综合而言,彝族宗教与世俗经济之间的关系不断转化,先后经历了共生、分离和复兴三个时期。前述变化反映出当下彝族宗教与世俗经济的双向关联,以及与这种关联有关的发展困境。
主题词:彝族;社会变迁;宗教世俗化
本文系国家社科基金重点项目“彝族长期贫困及代际传递的实证研究”(16AMZ012)的阶段性研究成果。

这里是彝族文化网络博物馆,海量的数据,鲜明的彝族文化特色,是向世界展示彝族文化的窗口,感谢您访问彝族 人 网站。

一、引 言

对彝族宗教的实地调查始于杨成志、马学 良、马长寿在彝区做的调研,早期主题主要集中 于彝族宗教的概况、语言、风俗及历史。①上世 纪80年代,随着多学科、各民族及各年龄层学 者的加入,对彝族现状的研究渐多,对毕摩苏 尼、彝族史诗、仪式等方面的专题研究也更为细 致。②90年代以来,凉山彝区的毒品问题再度引 发了学界关注,而彝族传统宗教中的积极因素也在这一问题中得到深入探讨。③而今,彝族宗教 研究的相关领域较此前有较大拓展,学科上表现出多元化的趋势,主题上也出现了对宗教——族群认同的探讨、社会性别建构、仪式的现代调适、信仰对心理发展的影响等侧重现实问题的研究。④综合而言,对彝族宗教的研究成果丰硕,但就其与世俗经济的关系而言,既存在较大的讨 论空间,又有较强的现实意义。韦伯(MaxWeber)认为,从宗教内部的角度出发,如要使其与经济世界之间的关系缓和,有两种可行方法。第一种方法来自清教徒的职业伦理,即放弃俗世生活中的经济观念,并以上帝 的名义将其转化为宗教意义上的经济伦理。第二 种方法则来自神秘主义的遁世方式,即不关心自 身奉献的动机和对象,其善行也并非有实质的理 由。⑤本文讨论的彝族传统宗教与世俗经济的关系变迁,也发生在前述宗教与世俗经济之间。就 神秘主义而言,彝族的传统宗教同样存在类似的情况,但其与经济世界之间的关系又与“新教” 有着显著的不同。在其宗教文化中,那些用来影 响精灵和诸神的原始巫术与秘法,无非都是为了追求特定的利益。⑥但在社会发展和现代化的语境之下,彝族传统宗教又常常与经济或资本主义 关系紧张。⑦基于此,以下将从彝族宗教中三类 信仰对象的经济理性出发,就传统宗教与世俗经济的关系进行历史向度的讨论,尝试理解二者关 系及形成机制。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

二、自然、鬼魂与祖先:三类信仰的经济理性

彝族的信仰对象门类繁多,前人的划分方式有 二:其一是将彝族的宗教视为一个多元的信仰体系,并将祖灵崇拜作为其重要特征。⑧其二是将毕摩 文化作为彝族宗教的主要特征,并将各种宗教信仰 囊括于其下。以下分类则是参照了彝族传统宗教的 历史演变,从自然——文化的二元逻辑入手,讨论 不同类别的彝族信仰及其经济理性:Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

自然、鬼魂与祖先:三类信仰的经济理性Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(一)自然神崇拜的经济理性

在上图三类信仰对象中,对自然神的崇拜产 生时间最早,也与大自然关系最密切。彝族对山 神和精灵的崇拜较为普遍。山神既能守护人们的 农牧业生产活动,也能控制天气的变化,带来风 雨雷电。彝族的精灵,象征着福气,能守护主人 的“吉尔”,往往是人们物质生活中的器具或动 物,例如酒杯、犁头、马匹等。其中,贵金属和 珠宝的精灵,即苏噶吉尔,能保佑人们发财,而 另一种吉斯吉尔,则可以保佑人们在战斗中取 胜。⑩同时,对自然神的崇拜也常与人们的经济 生活密不可分,此信仰既属于自然范畴,又具有 世俗的一面。《早斋经》中载有送亡魂的仙祖, 分别是“山头鹰神祖,大山树神祖,深箐锦鸡祖,崖洞蛇仙祖,水中鳄仙祖,高山雉仙祖,岩中燕仙祖,荒地云雀祖,屋檐麻雀祖,房前雄鸡 祖。”表现了彝族人对于其生产生活中动物的神化信仰。自然崇拜的经济理性提倡保护自然,尊重自 然,对维持生态平衡,促进可持续发展具有一定 积极作用。然而,和韦伯论著中宗教的经济理性 相比,自然神崇拜中的经济理性却显得朴素而封 闭,对资本主义的发展没有助益。其原因可从两 个方面进行分析:首先,从人类文明的历史来 看,自然崇拜的信仰观念始于原始社会时期,其 发生时间在市场经济之前,与商品交换行为分属 不同的历史阶段;其次,在宗教的具体理性上, 清教徒的宗教规训往往使其重视勤勉劳作,对自 然神的尊崇则使人们满足于已有的生活环境,不愿采用新的技术和革新生产方式。对于市场经济 而言,彝族自然神崇拜虽然有世俗的一面,但并 不以经济利益最大化为追求目标。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(二)鬼魂崇拜的经济理性

依爱德华•泰勒(EdwardB. Tylor)的观 点,在各种宗教观念中,灵魂是最重要和基本的 ——灵魂的观念连接了人类与自然,使人们将对 自身身体的感知推演到其对自然物的崇拜上。和自然神崇拜一样,彝族的鬼魂崇拜也属于灵魂 崇拜的范畴,但因其与现实的家庭生活、亲属制 度及家支活动关联密切,故更接近人类文化的范 畴。对彝族而言,鬼魂与其自身密不可分。蔡富莲通过分析彝文的“魂”字,认为彝族人将自己的影子、照片、画像视作魂的一部分。人的魂来 自水中,在不同的生命阶段附于身体的不同部 位,如要寻找失去的魂,应以水为媒介,将魂 招回。比较之下,自然神对人们的生产活动既有积 极影响,又有消极影响,鬼魂则主要与灾难、疾 病、非正常死亡等负面事件相关。因此,尽管两种信仰对象都是对现实事物神秘化的解释,但彝 族对自然神往往是积极意义上的“敬畏”,而对 鬼魂则是消极意义上的“害怕”。岭光电在其回 忆录中有记,彝人信鬼,认为人死了灵魂便会变 成鬼害人,“屋子里死的人越多,相应的鬼也越 多”,而生育、病痛、搬迁等事件都可能受到鬼 的负面影响。在其出生时,为免受鬼的侵害,家 人用羊肩胛骨占卜,最后选定了出生地点。瑏同 时,在彝族人的理解中,和人一样,鬼也是不断 变化的。除了彝族的鬼,还出现了外族、甚至外 国的鬼。这些鬼使用汽车、火车、飞机等交通工 具,在彝族地区撒布病灾,反映了彝族人从魂鬼 观念出发,理解灾难的传统思维方式。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

此外,在毕摩经书中,“魂”也常常与“灵” 或是前文的“自然神”互用,用以指代万事万 物。如《脱孝经》便有“庶民这一家,财魂来持家,畜魂来安家,寿魂来护家,粮魂来持家,房 魂来把家,荞魂来保家,稠魂来罗家,农具魂为 家”。®而《招魂经》则将魂细化到了不同的亲 属、职业、性别、房屋以及农作物,如“白豆黑 豆魂,芝麻葵花魂,大豆米豆魂,葫芦黄瓜魂, 捶打用器魂,苦荞甜荞魂”等。可知在彝族的 世界观中,诸事物均有魂魄,但这里的魂并不与 消极意义上的鬼完全等同。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

除了产生时间和工作规训的问题以及前述区 别,自然神崇拜和鬼魂崇拜的经济理性却是相通 的,这种相通性表现在——其一,在两类崇拜 中,彝族人经常试图借助毕摩的力量驱走相关的 灾祸与病痛,并为此支付崇拜仪式上的开支或祭 品,呈现出以超自然物为导向的经济理性。《摇 钱树经》中有记,摇钱树不仅是送给祖先,其受 益者还包括了家中的亲戚朋友。“种棵金银树, 种给阴间魂,砍金树银树,全部送亡魂。风吹金 银树,吹到阴间去,送给阴世祖,送给阴世妣, 送给父去用,样样送亲朋”;其二,自然神和 鬼魂崇拜均为封闭地理环境的产物,二者表现了彝族人对生活环境的依赖和适应,且将其对财富的认识限制在自然与文化之间的模糊地带。因 此,在毕摩经书的描述中,摇钱树上的财富不仅 是工具、牲畜财宝,还包含了自然界中的万物, 即“天地样样有,日月挂上边,云星上面移,工 具样样有,财宝件件丰”。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(三)祖先崇拜的经济理性

祖先崇拜也是鬼魂崇拜的一种,但其发生时 间较晚,经济理性也与前两类存在较大差异。历 史上,祖先崇拜还表现为对自然界各种动植物图 腾的崇拜,如将虎、水牛、狼、熊、山羊等动物作为家族名号和象征。随着彝族社会的发展与变迁图腾崇拜的仪式逐渐式微,对祖先的祭祀进 入彝族信仰系统的中心,既越来越专门化,也与 各种仪式相互建构,成为其重要组成部分。当下,彝族祖先崇拜的对象主要为家族内去 世的祖先,有时也包括其他家族的先民。综合 而言,其经济理性体现在以下两个方面:Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

首先,就其现实功能而言,祖先崇拜是构建 利益共同体和族群整合的重要方式。彝族社会 中,人们之间的亲属关系往往是靠祖先谱系建立 起来的。在凉山彝族的奴隶社会时期,各家支之 间经常因集体利益的冲突而发生纠纷和械斗。在 家支面临生存危机时,祖先往往能增强人们内部 对自身血缘关系的认同,从而加强共同体的凝聚 力。瑐近年来,随着基层社会治理和法治的深入 推进与加强,彝族各家支打冤家事件减少。但在 各种节日、人生仪礼的祭祀活动中,祖先作为族 人共享的一种集体记忆,依然通过谱系、仪式和 “德古”的威望,在维持家族内部团结和族群整 合上扮演着重要角色。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

其二,祖先崇拜保证了家族财富的延续,但 又减少了财富积累的规模。祖先往往是个人利益 的重要保障。彝族人出门在外,通过背诵家支谱 系,可获得家支亲人的帮助,故有“走家支地 方,不带干粮;依靠家门,三代人都平安”一 说。同时,传统彝族社会里,财产分配实施平分 制,所有儿子,包括入赘的女婿均可分到一份财 产,父母的灵牌由小儿子供奉,而父母住的房子 亦分给小儿子。在无子的情况下,黑彝的财产由 近亲兄弟接收,而曲诺、阿加的财产则转移到主 子名下。因此,通过内部团结互助和财产分配机 制,祖先崇拜为彝族人提供了以血缘关系为纽带 的社会保障。不过,由于财产的不断平均分割, 加上祖先崇拜中存在大量的宰牲仪式活动,祖先 崇拜也推动了彝族的消费行为,且限制了彝族资 本的积累。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

三、彝族传统宗教与世俗经济的互动史

在过去,彝族受其环境、历史、周边民族的 影响,其多元的信仰对象与世俗经济间保持着世 居地的原生关系。随着时代的进步与发展,在彝 族社会与国家、市场的互动中,彝族宗教与世俗 经济的关系大致经历了三个时期的变迁,而前文 所述三类信仰对象也在各个时期表现出不同程度 的影响力:Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(一)1949年以前:共生的宗教与经济

彝族传统宗教形成于原始社会时期,并随着 其社会变迁而不断变化。在新中国建立前,凉山 处于奴隶社会时期,各奴隶主的政权较为分散。 在这一社会背景下,凉山彝族的宗教还处于与外界隔离的状态,表现形式也较为传统。据李景汉 民国时期的考察,在四川、云南、贵州等地,彝 族生活的山地贫瘠,多以农业为主要生计方式, 种植包谷、土豆、苦荞,但其他技术落后。如 过去的“咪西苏”彝族,其手工业不发达,需依 靠汉族工匠织棉布、盖房子、打铁。这一时期, 对自然神的崇拜与农事活动相伴相生,往往处于 人们社会经济生活的中心。在围绕农作物生长的 四时变化中,人们祭祀山川雷雨,以祈福来年风 调雨顺、五谷丰登,形成宗教与经济密切共生的 生计文化。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

除去贩卖粮食的副业,彝族较少专门从事商 贸活动,其内部也少有集市。据载,彝族主要用 牛羊皮、药材和木材与汉族的盐、布、铁器等物 交换。就宗教观念而言,这一情况与自然神和鬼 魂崇拜中的种种禁忌有关。禁忌限定了人们出行 的范围,使多数人选择不确定性较低的农业作为 生计方式。因此,凉山的集市位于彝汉交接的边 缘地带,包括越西、雷波、甘洛、喜德、普格、 金阳等地的33个初级市场。市场中的坐商均为 汉人,而彝族多参与汉族的集市,以进行钱粮贸 易。除去集市,也有许多交换发生在彝区。汉族 商贩会请本地人做保,前往彝族的村寨进行交 换。在彝族与周边民族的互动中,其生计文化也 与佛家、儒家、道家思想相结合,吸收了外来宗 教的元素。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

20世纪初,川滇黔一带成了鸦片的主要产 区。1910年前后,清政府开始大力禁烟。但凉 山彝区不在政府管控范围内,其产品也在此背景 下获得广阔市场。随着鸦片利润的暴涨,即便 不擅于经商,且无吸食鸦片习惯的彝人,也开始 种植罂粟。瑦客观上,相关的商品交换行为使得 彝族和汉族之间的联系更为密切,但彝族自身的 经济,尤其是与其传统宗教密切相关的农业与手 工业并没有发展,对鸦片的消费也为彝族的毒品 及艾滋病问题埋下了历史隐患。通过鸦片贸易, 大量的白银从汉区流入彝区,也使彝族传统社会 中各等级发生了相应的变化,一些低等级的奴隶 通过从事鸦片贸易,从主子那里赎身,甚至逐渐 成为地主阶级。不过,这一阶段的彝族社会依然 处于相对封闭的状态,其传统宗教及本地经济都 未被纳入中央政府的直接治理,二者之间处于关 系模糊的共生状态。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(二)1949一1980年:分离的宗教与经济

1950年凉山区内废除了奴隶制度,经济走 上农业合作化的道路。对于保留着原始公社制度 的彝族地区,合作化意味着从奴隶制到社会主义 制度的直接过渡。以云南楚雄地区为例,至 1953年冬,当地的农业互助组发展到30311个,而入户的农户占到总户数的90%以上。20世纪 70年代,在人民公社建设中,彝区也开始整顿 和建立人民公社。农业合作化时期,彝区各类分 散的商业和手工业基本实现了公私合营。1956年,峨山县的手工业便采取集体化的发展路径, 组成采矿、冶炼、制铁、农具加工等生产合作 社。巍山县的彝族兼营运输和手工业,这一时 期,其马匹和物资都实施折价入社,以从经济上确立社会主义制度。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

社会主义改造后,各彝区也经历了整风、反右及大跃进、人民公社、社教运动和文革等历史 事件。总体而言,这一时期,彝族地区的传统宗 教是与俗世的经济发展相分离的,而三类宗教信 仰的影响都被极大减弱。一方面,在生产关系变革的背景下,随着彝族人受教育水平的提高,各 种文化机构和设施的建立,彝族人的精神生活逐 渐丰富,传统宗教活动的现实基础开始发生变 化。另一方面,以集体为单位的基层组织在彝族地区广泛确立,降低了家支在彝族社会中的影响 力,也减少了与家支活动密不可分的各类宗教活 动。在以阶级斗争为纲的历史时期,彝族的宗教 活动一度停滞。不过,以传统宗教为核心的祭祀活动并没有完全消失,而是与集体化生计方式相 互分离,转而进入了更为隐秘的私人空间。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

(三)1978年至今:改革开放与宗教复兴

依缪格勒的观点,在强大的国家力量之下,传统宗教依然依附在彝族的本土社会中,一旦国 家的干预弱化,传统宗教便会重回人们的日常生 活。瑩改革开放后,随着家庭联产承包制的实行, 各彝区农民的活动空间变得相对自由。另一方面,随着政府基层组织管理的弱化,传统的彝族 家支制度开始发挥互助作用,彝族传统文化得以 强化。®在此背景下,传统的彝族宗教信仰也随 之复兴。根据1983年的调查资料,当时毕摩、苏尼的人数开始增加,做毕摩的彝族人出现了年 轻化的趋势。对比同时期的其他地区,可知宗 教复兴广泛存在于中国各地。除了各民族的传统 宗教及俗信,同时兴起的还有新兴宗教与跨国性宗教,以及蕴含着宗教思想的一些养生活动。对于地理环境偏僻的凉山彝区而言,改革开 放和市场经济成为_把双刃剑。以家庭为单位的生计活动拓宽了世俗经济活动的范围,也推动更 多彝族人从事商业贸易。瑑同时,在自然条件不 利、基础设施落后、科学技术缺乏的影响下,人 们面临严重的生计问题,一些地方开始借助解放前的毒品经济进行“自救”。毒品及艾滋病使彝 族的人口死亡率增高,降低了其劳动生产能力。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

许多吸毒者在走出戒毒所后依然复吸,为 地方社会及彝族流动人口集聚的城市带来了极大的社会安全隐患。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

在庄孔韶看来,小凉山彝族禁毒的成功恰好 来自向先祖献祭的“虎日”仪式。仪式开始后,头人通过回顾祖先的美德及传统秩序,声明当下 毒品给家支带来的种种危害,毕摩则向祖先祈求 保佑,以帮助戒毒者渡过难关。另一边,戒毒者 的誓言也往往以祖先为对象,即通过向祖先宣誓戒毒,重新将自身的位置放回强调集体道义感的 家支之中,并以此摆脱毒品的控制,恪守传统的 社会秩序。借助“虎日”仪式,吸毒者加深了 毒品危害性的认识,也将自身的命运与家庭、家支和家族的命运紧密相连,从而克服生理上对毒 品的依赖感。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

由此可见,在经历社会危机时,去世的祖先作为共同体的象征,往往有责任维护家族的长远利益。因此,就类似的仪式言之,祖先其实是集体理性的守护者。在流动性加强、不确定因素增 多的现代化背景下,彝族祖先的重要性并未衰 微,而是在改革开放和市场经济大潮下得以“复兴“。复兴”是建立在彝族宗教传统之上的。对于长期生活在祖居地的彝族而言,自然神和鬼魂 的崇拜依附于本土性知识上,并没有完全消失。加之基层公共医疗卫生服务的供给与普惠不足, 一些贫困家庭的成员仍然寄希望于传统宗教仪式 来缓解病痛折磨。而在发展项目中,与之相关的 信仰观念也常使民间做出有别于政府期望的反应。早在建国以前,岭光电倡导的植树计划便曾遭遇彝民的反对,理由是“种了桐树,到桐树开 花结果时,桐鬼要来找人死”。瑦而在近年来的艾 滋病宣传上,由于彝族倾向于将生育相关的事情神秘化,女人们往往不愿意向外人透露其生产时 间,负责艾滋病宣传的头人也常因这种神秘主义 的逻辑而受到谴责。另一方面,血缘关系构建 的社会网络便利了项目的发展与实施,也以各种神秘主义的说辞,将外来资源以本地的形式进行 分流。在花椒种植计划中,尽管地方政府认为花 椒的种植可以帮助患艾滋病的人们改善贫困,但 在人们对这_初衷的解构之下,相关的资源依然按照地方的权力网络流通,用以种植花椒的土地 并没有实现前期政府期望中的统一种植。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

四、结论

缪尔达尔(GunnarMyrdal)认为,在公开 讨论中,人们常假定政府政策代表着理性,而历 史、传统、本地的观念和制度(习俗)则代表着 非理性,仅在能达到特定目标时才得以保留。瑩 在这种理性——非理性的对立之下,人们普遍认 为,彝族宗教中存在着一些与世俗经济相背离的 神秘主义观念和惯习。这些神秘主义观念和惯 习,一方面使彝族缺乏资本主义精神,经济发展缓慢;另一方面也使其保留了敬畏自然、与自然 和谐相处的关系。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

在这种二元对立之下,彝族宗教本身的多元性,宗教所适用的场景、范围,以及其中与世俗经济相适应的部分依然存在。在彝族的现代化进程中,我们需对这些部分重新加以认识,发现经 济理性与传统宗教间对立统一的辩证关系,以及在实施政策时合理运用本土传统的必要性。假设坚持将宗教与发展分而论之,则可能在实施上遭遇困境,或是取得适得其反的效果。Qhz彝族人网(彝人网)- 彝族文化网络博物馆

这里是彝族文化网络博物馆,海量的数据,鲜明的彝族文化特色,是向世界展示彝族文化的窗口,感谢您访问彝族 人 网站。
参考文献
①参见杨成志:《人类学民族学文集》,北京:民族出版社,2003年,第223页。马长寿著,周伟 洲编:《马长寿民族学论集》,北京:人民出版 社,2003年,第165页。马学良:《马学良民族 研究文集》,北京:民族出版社,1992年,第568 页。
②⑨毛燕:《20世纪80年代以来彝族宗教研究综述》,《宗教学研究》2012年第3期,第242— 248、242-248 页。
③庄孔韶:《“虎曰”的人类学发现与实践——兼论 〈虎曰〉影视人类学片的应用新方向》,《广西民族研究》2005年第2期,第39页。
④张可佳:《族群认同与宗教结构特性——以凉山 诺苏彝族及其原生性宗教为例》,《世界宗教文化》2015年第3期,第121 —126页;徐睿:《宗 教与性别社会化——毕摩教在凉山彝族女性生命 转折点中的作用》,《云南社会科学》2007年第3 期,第84-88页;肖雪:《凉山彝族死亡认知的本土表达与现代调适——以“尼木措毕”仪式为 例》,《宗教学研究》2013年第3期,第200-206页;卢佳:《试析彝族祖灵信仰对彝族心理发展的影响》,《西南民族大学学报》2012年第3 期,第47— 50页。
⑤[德]韦伯著,郑乐平编译:《经济•宗教•社会——马克思•韦伯文选》,上海:上海科学院出版社,1997年,第74页。
⑥同注⑤,第72,82页。
⑦李静玮、王卓:《论原始宗教的经济理性》,《宗教学研究》2016年第4期,第251页。
⑧张泽洪:《中国西南彝族宗教祖灵崇拜及多元信 仰体系》,《宗教学研究》2011年第4期,第188-189 页。
⑩陈牛史日:《凉山毕摩》,杭州:浙江人民出版社,2007年,第27页。
⑪⑯⑰⑬⑲师有福译注:《阿哲毕摩经选译》,昆明:云南民族出版社,2006年,第77、93、108、43、43 页。
⑫参见[英]爱德华•泰勒著,连树生译:《原始 文化》,桂林:广西师范大学出版社,1992年,第 404-405 页。
⑬蔡富莲:《论凉山彝族的魂鬼崇拜观念》,《西南 民族学院学报》2000年S3期,第138页。
⑭⑮㉟岭光电:《忆往昔---- 个彝族土司的自述》, 昆明: 云 南 人民 出 版 社, 1988 年, 第 3、 125、126 页。
⑳蔡富莲:《凉山彝族的招魂仪式及灵魂崇拜》, 《宗教学研究》2003年第1期,第50页。
⑪徐铭:《凉山彝族祖先崇拜及其社会功能》,《西 南民族学院学报》1990年第2期,第23页。
⑫李景汉:《凉山罗罗的氏族组织--- 个实地调查的介绍》,李绍明、程贤敏编:《西南民族研究论文选》,成都:四川大学出版社,1991年,第 231 页。
⑬㉖云南省编辑组,《中国少数民族社会历史调查 资料丛刊》修订编辑委员会:《四川责州彝族社 会调查》,北京:民族出版社,2009年,第32、47 页。
⑭㉗㉘《彝族简史》编写组,《彝族简史》修订本编 写组:《彝族简史》,北京:民族出版社,2009 年,第 213、212、214页。
㉕秦熠:《鸦片种植与凉山彝区社会变迁(1908— 1949)》,《中南民族大学学报》2014年第3期,第31-32页。
㉙ErikMueggler,The Age of Wild. Ghosts,BerkeleyandLosAngeles: UniversityofCaliforniaPress, 2001,p. 282- 283.
㉚蔡富莲:《当代凉山家支聚会及其作用》,《民族研究》2008年第1期,第55页。
⑪四川省编写组,《中国少数民族社会历史调查资 料丛刊》修订编辑委员会:《四川省凉山彝族社会历史调查(综合报告)》,北京:民族出版社,2009年,第87页。
⑫梁永佳:《中国农村宗教复兴与“宗教”的中国
命运》,《社会》2015年第1期,第162-163页。 ⑬⑬刘绍华:《我的凉山兄弟》,北京:中央编译出版社,2016年,第72、206页。
⑭何景熙、王娟:《非常规因素影响下彝族人口死 亡模式变动探析》,《西南民族大学学报》2005年第9期,第24页。
㉟庄孔韶、杨洪林、富晓星:《小凉山彝族,虎日民间戒毒行动和人类学的应用实践》,《广西民族大学学报》2005年第2期,第39-46页。
㉗一种说法是为了保护妇女身上的生育魂“格非”,以免使其受惊出走。
㉝[瑞典]冈纳•缪尔达尔著,[美]塞思•金缩写,方福前译:《亚洲的戏剧:南亚国家贫困问 题研究》,北京:商务印书馆,2015年,第 37 页。

原载:《宗教学研究》2018年第1期
作者:王卓,四川大学公共管理学院、中国西部边疆安全与发展协同创新中心教授,博士研究生导师;李静玮,人类学博士,四川大学中国西部边疆安全与发展协同创新中心助理研究员,历史文化学院博士后。
文字来源:彝学微信公众号;主编:巫达;推文编辑:赵一
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