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罗罗彝“跳虎”仪式舞蹈的深层结构

作者:​黄龙光 发布时间:2021-09-28 原出处:《毕节学院报》2007年第2期
彝族人网,彝族文化网络博物馆,yizuren.com

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一、问题的提出 

《乾隆鄂嘉志》风俗条记载,云南楚雄双柏县彝族正月初八到十五日举行“跳虎”仪式舞蹈。据唐楚臣先生在《珍奇的活化石——滇黔彝族<跳虎节>及<搓特基>》一文,当地老人回忆说,“跳虎节也叫虎节,节日期间有人扮虎跳各种舞蹈,故又叫跳虎节。具体怎么过,说不清”。由于历史的原因,该跳虎节活动在1952年停跳,1988年双柏县法瓢乡小麦地冲彝村恢复了跳虎节仪式活动。

小麦地冲的“跳虎”舞蹈仪式[1]大概过程和内容是:在历时八天的演出中,由一“黑老虎头子”率领八只老虎来完成。正月初八日是“出虎日”。“黑老虎头子”率四只虎在舞场跳跳“四方舞”。以羊皮单鼓为伴奏乐器。虎舞一直跳到舞者精疲力竭方止。其后每天增加一只虎。正月十五日为“送虎日”,由毕摩(祭师)率众虎到村后的老虎梁子祭虎,将虎送往日出方向,演出即告结束。

“跳虎”仪式舞分为四个内容:①生育及繁衍活动,包括虎娶亲、虎亲嘴、虎交配、虎孵蛋、虎护儿等内容;②生产建设活动,包括虎搭桥、虎开路、虎盖房等;③农事生产活动,包括虎烧荒撒种、栽秧、薅草、收割、打谷子等;④驱邪禳灾活动,众虎到各家各户拜年,以“斩扫祸祟”。

目前关于该跳虎仪式舞蹈的有关学术研究,其中较有代表性的是唐楚臣先生、王胜华教授、杨甫旺和刘祖鑫先生。唐楚臣先生认为“跳虎”是傩舞,而贵州“搓特基”则属于傩戏。通过二者的比较勾画出彝族大致的戏曲史:彝族民间歌舞→毕摩诗舞乐合一的祭祀活动→傩舞(跳虎节)→傩戏(搓特基)→民间小戏(阿佐分家)→彝剧(半夜羊叫)等,从而有力地驳斥了贵州彝族傩戏“搓特基”的“西来说”[2]。杨甫旺和刘祖鑫先生则考察了“跳虎节”的历史文化内涵特点,认为它有祖先崇拜、生殖崇拜、自然崇拜等等文化内涵[3]。王胜华教授则将“跳虎”认定为拟兽戏剧。他从心理学的角度对拟兽剧的产生原因作了基本的分析,认为是人类在动物面前的自卑心理使然。“自卑是人类最原始的情结,人弱兽强作为一种物种记忆代代相传,形成了人类敬兽、惧兽、崇兽和宠兽的集体无意识——这便是人类心理的素质。人类面对不可企及的伟大力量往往是匍匐下来尽力使自己与之相近,于是产生了最早的拟兽行为。”(王胜华,2002:82)以上学者对彝族“跳虎节”的研究,杨、刘二位先生得出了祖先、生殖、自然崇拜等内涵特点,这显然有点浅尝辄止之嫌。因为作为学术探讨,我们还可以再深究:为什么要进行祖先、生殖、自然等崇拜,这些崇拜又有什么意义和功能?所以他们找到了跳虎节习俗表面的经验原因,但离深层次的动机却还有一定的距离。王胜华教授在充分比较研究西南普遍存在的少数民族拟兽剧活动的基础上,从心理学的角度提出了人类拟兽的动机是出于人类自卑心理阴影下的人兽等一观的可贵观点,应该说是比较深入而令人钦佩的。

王胜华教授对“跳虎节”等拟兽活动的的心理学探讨,虽然令人肃然起敬,但笔者总还是觉得有点意犹未尽。笔者愿意随着他挖开了的口子再探一个究竟:“跳虎节”的心理动因到底又是什么,它有什么特别的意义和功能吗?这两个问题其实是一个问题,一旦找到了动因,也就获得了意义和功能。在接下来的阐述中,笔者将更多地借助范·盖内普和维克多·特纳的仪式过程理论[4]来进行“跳虎节”仪式舞蹈的深层结构分析。

二、自然、社会结构:人兽的差序关系

人们根据社会生活方式或制度的安排,形成社会关系。这些社会关系编织成了社会关系网络。它的绵延就构成了社会结构。社会结构是指“某种有序的构成部分或成分安排”,是总的“社会关系网络”。(王铭铭,2006:305)由于生产技术的简陋,原始人为了自身生存和发展需要,社会生活安排中可能主要是如何面对自然、适应自然。人与人之间的关系确实很重要,但当时可能最为要紧的可能是来自自然的威胁,所以人与自然的关系网络就是处于原始渔猎、采集阶段原始人首先要考虑编织的结构,而自然结构中最为突出的可能是人与动物的关系。

原始社会的自然结构当中的人兽关系不是均衡、平等的,他们之间存在一种差序格局。人弱兽强的自然结构是图腾崇拜和动物信仰的最早肇源。(王胜华,2002:81)人在原始社会的自然结构中,对于兽类和其他种种有形无形的神秘力量,连作一个伙伴都不太可能。他们随时面临着被动物攻击的危险,他们所有的社会生活几乎全部是用来考虑和实践如何应对自然。诚然,人是从动物进化而来的,大脑发达了但体力、速度等却明显弱化了。英国著名的人类学家D·莫利斯说:

现存的后类和猿类共有193种。其中192种身上遍布体毛。唯一例外的是一种全身裸露的猿类,他自诩为人类。……尽管他获得了高尚的动机,可是他并未丢掉自己更为土气而悠久的动机。[1]

《孟子·滕文公上》载:“草木畅茂,禽兽繁殖,五谷不登,禽兽逼人,兽蹄鸟迹交于中国”。《庄子·盗跖》则载到:“古者禽兽多而人少,于是民皆巢居以避之”。所以在人与动物的自然结构中,人不是高高在上的灵长类,而恰恰相反是匍匐在下,对兽类进行膜拜的“裸猿”。人一方面要从动物身上获得衣食,另一方面人又受到来自动物可怕的死、伤威胁。特别是那些大型的肉食动物更是成为了人类时刻防范的对象。人与动物,存在一种既依赖又防范,既崇拜又畏惧的矛盾心理状态。

由于表现为实际秩序、等级差序的自然、社会结构中,人与兽处于一种人弱兽强的不平等关系。兽类的强大和人类的卑微,形成了原始社会自然结构的最主要特征,并且造成了这个结构的失衡。社会生活与其说作为一个结果呈现还不如说是一个过程的动态展现。在这个过程中,具备了高级智力(具有象征能力)的人总会拿出一套调适和巩固的方法。正是因为人类在自然结构中长期处于卑微低下的地位,人类自己需要释放长期被压抑的心理,寻求一个扬眉吐气的时机。更重要的是,表现在秩序等级制度上的自然、社会结构的失衡本身需要一个平衡的机制,否则会威胁到社会良性健康的运行和发展。既然人弱兽强自然结构事实无法改变,人类于是就在文化上打起了主意。于是,人们采用了一些神圣的叙事行为:神话、舞蹈艺术等等为表现内容的哲学文化制度(结构),来常规性地对自然、社会关系结构进行调节和适应,即在文化结构中颠倒和逆转自然社会结构中的人兽角色地位,以弱化自然、社会关系,达到一个总的平衡结构关系网络。有的甚至要彻底颠覆自然结构中的人弱兽强的关系,人成为了高高骑在动物身上的灵长类,对动物们高举杀戮的屠刀。

三、彝族虎文化文本叙事

人自身是从动物进化而来。在人与自然的全部交往中,人与动物的关系是最为突出的。恩格斯说:“神圣的东西最初是我们从动物界取来的,就是动物”。[1]由于人类对一些大型的食肉动物既受威胁又形成肉食依赖,加上这些动物身上具有的勇猛、力量、速度等等魅力特征,使得动物崇拜非常普遍。虎是其中最具代表性的猛兽,很多民族都有崇虎的文化习俗。在众多崇虎民族中,彝族的崇虎习俗尤为突出,这与彝族的生活环境和狩猎的生产生活方式有着密切的关系。彝族自古生活在高山密林间,这些地方正是老虎出没生息的地方,而人们的生存、防御能力比较低的情况下,虎强人弱,人时时受到虎患的威胁,处在对虎的恐慌和极度防备的状态。源于虎的威猛和凶悍,人们对虎首先采用猎杀的极端对付行为。

流传于哀牢山的彝族著名史诗《梅葛》[2]以较大篇幅进行创世叙述:

格滋天神造天造地,天地造好后,捉公鱼来撑地角,捉母鱼来撑地边,地的四角撑起来后,大地稳实了。可是,还没有撑天柱,天还在摇摆。格兹天神说:山上有老虎,用虎的脊梁骨撑天心,用虎的脚杆撑四边。虎头作天头,虎尾作地尾,虎鼻作天鼻,虎耳作天耳。虎眼莫要分,左眼作太阳,右眼作月亮。虎须莫要分,虎须作阳光。虎牙莫要分,虎牙作星星。虎油莫要分,虎油做云彩。虎气莫要分,虎气做雾气。虎心作天心地胆,虎肚作大海,虎血作海水,大肠变大江,小肠变成河,排骨变成路,虎皮变地皮,硬毛变树林,软毛变成草,……

天地万物,无一不是虎尸化生的。当然,万物的化生却是在杀虎,分虎肉的过程中进行的。这是人虎对立、紧张关系中最为极端的平衡结构模式。彝族猎虎的记载,在凉山彝族史诗《勒俄特依》的《涅侯赛边》中“涅侯两家请来斯惹阿武来主持调解,结果斯惹阿武的红嘴神仙马被一只白色花额虎咬死,调解集会没开成,涅侯两家气愤难忍,……涅与侯两家,联合追白虎。花额白虎呢,被追上杀死。斯惹阿武来做和好盟誓主持人。捧四捧虎血,撒到地四方”。[3]无独有偶,彝族传统宗教中,十分避讳“白虎精”。传谓,成年而未婚配的女子死后会变成“白虎精”。认为“白虎精”因生前未曾婚配,没有享受到人间的天伦之乐,于心不甘而痴情留恋人间生活,特别是爱慕男女情侣成双成对,十分嫉妒新婚夫妇。于是常常等候在道旁路边,趁机跟随迎亲队伍道新婚夫妇家中,作祟害人,使家庭不得安宁。小则夫妻吵闹不休,大则使之婚后不育或育而夭折。故,彝人十分畏惧“白虎精”,采取形式多样的避讳方法和防护措施,若遭到侵扰时,果断采取各种禳解仪式,包括一系列“避白虎”、“送白虎”、“逐白虎”等仪式习俗。(朱崇先,1994:177-178)《夷僰榷濮》中也有猎虎的记述:“为要把虎猎,先造射曾弩,弩上装箭蔟,寻迹随曾踪。九十深箐中,箐箐藏野兽,赫家射虎将,布下九重围,猎虎有九十,得皮九十张”。[4]在贵州彝文经典《西南彝志》中关于猎虎的记述为:“在洛武大箐,奋力攻一场,掠虎七十只,剥下好虎皮”。彝族猎虎四习俗甚至在一些彝语地名中也有所透露。凉山州有地名“拉色井”,“拉”意为虎,“色”为杀,意为捕捉虎的山梁。“拉果”,“果”指机关,意为设木笼猎虎处。巍山县巍宝公社龙潭大队有彝语地名“拉哈咱”,“哈”指肉,“咱”指吃,意为吃老虎肉的地方。安乐大队有“腊八著”,“腊八”指虎,“著”指打,意为打老虎的地方。(殷大雄,1990:43)在峨山县塔甸大寨彝村西南方七、八外有一座高大威耸的老虎山。当地有一则民间故事讲山上有一只巨石虎,晚上化身到化念坝子偷吃糟蹋稻谷,后化念人顺着一路撒落的谷粒追来塔甸一座山上,发现一只巨石虎,其嘴里还衔着谷粒,于是人们敲掉了虎牙,最后化念坝子的稻谷再也没有被糟蹋。自此,塔甸那座山就叫做老虎山。[5]

当然,除了猎杀老虎这种极端的行为,还有较为温和的方式,那就是尽力拔高虎的地位。将虎与人祖、天文历法诞生等等重大叙事联系起来,夸大虎的功劳和意义,形成对虎的超自然神力的直接俯身顶礼膜拜。有的彝族支系甚至以虎为图腾,将虎认宗归亲,以扩大自身血缘集团,达到人兽合一,。

贵州彝区文献《西南彝志》中的《始产天地人》关于天地和人的起源时记述到:……天始于子,天与天交配产生了高天,地始于丑、地与地交配,产生了大地,人生于寅、哎与哎相交,哺与哺相配,出现了人,有血又有气,有生命会动,会说话,会遮生避体。……

接着,在《创世志》中记载到:……在森林里有各种野兽,人巢居于树上,人同兽同居于森林之中,人与兽相遇、相随,后来人们就会联合起来。在人们当中有个哎部落的耿诺左,他想了三年三个月,请史慕魁来做,慕魁亲自动手,发明了火,用火避野兽。……[6]云南红河州民族研究所的师有福先生在弥勒县发现一部用彝文编纂的《彝族天文学史》。该书将彝族历法称之为“十月兽历”。中央民族学院彝文文献编译室将该书第一句做了书名,译为《一年有十月》:天宇这样转,一年有十月,一月三十六,一是虎来管,二是水獭掌,三是鳄鱼管,四是蟒蛇掌,五是穿山甲,六是麂子定,七是岩羊管。八是猿天下,九由豹子定,十由蜥蜴掌,十神管十月。一转为一年,三年一轮回,书上记得明,一年分两截,一年有西季;一年有西立;一年有四分;……[7]该书所述“十月兽历法”,将一年分成阴阳两截,一至五月为阳年,六至十月为阴年,并用虎、水獭、鳄鱼、蟒蛇、穿山甲、麂子、岩羊、猿、豹子、四脚蛇来代替月数和年份,形成十年一次虎年、虎月、虎日的十月兽记历法。根据师有福先生考证,这种历法已经有近7000年的历史。[8]前面《西南彝志》的《始产天地人》中所言“人生于寅”可能用的也是该兽历(或者是彝族十二生肖)法,总之人祖“始于寅”时。彝族以虎为榜首用于历法,作纪年、月、日、时之用。凉山彝族在举行婚庆、祭祀等重大习俗活动时,“择吉日以虎日为上吉”(民国《西昌县志·夷族志》)。

云南哀牢山上段自称为“罗罗”(倮倮)的彝族支系视虎为其图腾。当地彝族在举行祭祖仪式时候,常由彝巫在葫芦瓢凸面绘一个红底板的黑虎头,悬挂于门楣,表示这家人在祭祀自己的虎祖。明代文献《虎荟》卷三:“云南蛮人,呼虎为罗罗”。云南哀牢山上段的巍山、南涧、南华、弥渡、景东、双柏、楚雄等地彝族多自称“罗罗”、“倮倮”、“罗”等,男人自称“罗颇”或“罗罗颇”女人自称“罗摩”或“罗罗摩”,其自称和对虎的称呼同一,表示自己是虎族的后裔。过去每家都供奉一幅由彝巫绘制的祖先画像,彝语称词组现画像为“涅罗摩”(“涅”意为祖先或神灵),意思是母虎神灵或母虎祖先。《云南昆明西乡明代夷人手抄经典》中的《土俗经》也有关于虎图腾的记述,“猛虎为护符,猛虎登神位;猛虎为神君,吉祥喜庆多。”广西那坡县彝族称虎为“包芒”即祖先,其中尤以王、黄、罗、鲁、科等几个彝族姓氏对虎祖的祭拜更为虔诚和隆重,旧时各家各户的神台上都贴着一张虎像,平日烧香供奉,过年过节祭献,祭拜甚笃,祈求虎祖保佑人畜兴旺,五谷丰登,镇宅驱邪。一些彝族人平日忌讳谈虎,习惯上将猫虎易称,即把猫称虎,以猫代虎,用猫象征本家祖先,俗话说:“虎(猫)在家,祖宗做主;虎(猫)出走,祖宗不来保护”。旧时各家购回猫或老猫分娩,都要择吉日请“贝伯”(巫师)或族老举行猫(虎)入户仪式,表示敬请虎祖神来本户驱邪禳灾保佑全家吉祥。贵州彝文经典《人类历史》中的《帝王世纪》中将虎作为衍生图腾,贵州水西彝族安氏之祖希母遮下传第二十九至武老撮世代,武朱十一子变了……武朱四乃帝,帝朱化成虎,深山来林居。(林琳,2000:40)典型的古侯、曲涅氏族系谱为:阿普都木—都木乌乌—乌乌罗罗—罗罗布亚……[9]虎也是作为衍生图腾出现。旧时彝族普遍盛行火葬(川滇大小凉山现仍行火葬),毕摩认为,“彝族是虎变的,如果不实行火葬,灵魂不能还复为虎”。古时火葬前,往往贵者尸体裹以虎皮。明代《虎荟》记载:罗罗老则化为虎。

彝族自古以来“俗重虎皮”。有一首彝族古歌唱道:“穿上虎皮戎装才配称英雄,才是真正的勇士”。根据民国《贵州通志·土民志》记载,彝巫“披虎皮”。彝族历代贵族首领都披虎皮。《新五代史·四夷附录》记载,贵州彝族“首领披虎皮”。清代顺治年间被授予土舍的云南武定万德彝族那氏,历代承袭土司之职,坐虎皮椅,着虎皮袍,虎袍前胸后备各绣有一只雄虎。(林琳,2000:41)其实虎的形象已经深入到彝族群众的普通生活中了,不仅仅是首领、贵族独享有的权势地位象征。云南禄劝、武定县妇女的花围腰上绣有四方八虎图案,四大方分为八个小方,每方由一只老虎代替。在育儿过程中,人们总喜欢给小孩戴虎头帽、穿虎头鞋,以使孩子能顺利、平安成长。

世界上的崇拜虎的民族不以彝族为限,北美印第安人、达斡尔、藏族等等也有崇虎习俗,但彝族的虎文化却是最为典型,也最为复杂。彝族有的以虎为创世之源、人祖之始、纪年历法都与虎有关,有的以虎为原生、衍生图腾,也有的猎虎、杀虎以及食虎,从这个角度说,彝族与虎的是是非非、风风雨雨的关系史,几乎构成了彝族自身的发展史。它深刻影响了彝族文化的方方面面,虎情结深深植入彝民的血肉中。

四、“跳虎”仪式舞蹈的深层分析:结构与反结构

前面已经分析了彝族与虎的种种关系,问题已经解决大半,现在只要回到“跳虎”仪式舞蹈本身上进行具体分析就行了。彝族在人与虎关系构成的现实自然结构中,在虎威神力的阴影下,形成了人弱兽强的事实自然结构关系,这是一个不平衡、不稳定的结构。为此,人们千方百计伺机将此倾斜的自然结构进行拨乱反正,给自己恢复自信和尊严。于是,他们首先构拟了各种各样关于猎虎、杀虎、食虎的叙事文本,当然其中也有不乏源于彝民与虎斗争的生活事实,不论是出于构拟还是事实,有关猎虎的英雄事迹叙事文本,都是他们在事实生活和幻想世界对人弱虎强这个事实结构的一种拟推翻、颠覆的尝试,以期建立另外一种与此相反的结构(更多的是文化、心理意义上的),笔者在此称之为结构之结构——反结构:人强虎弱。所以,在《梅葛》史诗中夸张地描写了人们杀虎、分虎肉,用虎的尸身造天造地的情节。在其他的彝文典籍中出现“猎虎有九十,得皮九十张”、“九十深箐中,箐箐藏野兽,赫家射虎将,布下九重围,猎虎有九十,得皮九十张”,各种地名、民间传说等中猎虎、杀虎叙事也就不足为奇了。人弱虎强的倾斜自然结构用一个同样倾斜的人强虎弱反结构来相配,这样才能保证社会顺畅稳固发展下去。其次,人们采用比较温和的做法,尽力拉近双方之间的关系,以期达到一种人虎等观的和平共处关系结构。于是就有了典籍中“林里有各种野兽,人巢居于树上,人同兽同居于森林之中,人与兽相遇、相随,……发明了火,用火避野兽”的理想状态,《虎咬鹰啄调》“盼望男儿像虎羔一样精壮,盼望女儿像翠鸟一样美丽”的审美观。如此人虎和平相处的幻想结构关系虽然对原有人弱虎强的自然结构不是那么针锋相对,但我们基本上还是将其当作一个反结构。因为它毕竟也是对自然结构的一种改变。第三,人们用更加人文温情的方式,即图腾制血缘扩张的手段——认虎为祖,人虎自此一家。在这样的结构里,虽然依然存在祖先和后代的长幼、尊卑等级关系,但人虎是一家,虎祖应该护佑而不是伤害虎子虎孙们,这就是彝族先民的文化逻辑。以上三种反结构的模式,共同构成了彝族处理人虎不平等自然结构关系的社会发展调节机制三种模式,有效促进了彝族自身的发展。需要补充的是,这三种模式在具体的彝区和支系中,并不是相互排斥的,不是“非此即彼”的关系。在具体的叙事文本中,不论是文献典籍、口承文化还是仪式舞蹈等等不同形式中也可能三种模式都存在。

根据其自称,地处哀牢山上段的双柏县小麦地冲的彝族支系属于黑罗罗,其中苗姓是迁入小麦地冲的第一家,在明朝初年(洪武年间)从易门县密茂铜矿附近迁来,后有易门县普乡一碗水迁来黑罗罗杨姓,杨姓人口少,从附近的莫九朗(即木久朗)村过继了一个李姓男孩,与杨姓称兄弟,最后迁入的徐姓人家是汉族,自愿参加跳虎节,融入彝族。在明清改土归流前,苗姓家族实行火葬,上世纪50年代还保留着十一座祖先的火葬坟,1958年当地人从坟中掘得两个火葬罐和一些骨灰。[1]杨甫旺、刘祖鑫在《云南双柏小麦地冲彝族跳虎节历史文化考察》一文中,认为小麦地冲跳虎节可能是四姓迁入之后创的。其实,在易门县绿汁镇的白沙坡村和双柏县大庄镇的木久朗,都有同样的民俗。小麦地冲、木久朗与白沙坡,它们虽各在不同的山梁上,但却同属于彝族“倮倮”支系。改革开放后,易门县的白沙坡村首先恢复了跳虎节,只是白沙坡的跳虎节一直以来处于深山民间状态,外界知之甚少,而小麦地冲的跳虎节则有县市各级政府的推介,所以知名度比较高,引起了文化、宗教、民俗等各界多方关注。

小麦地冲的跳虎仪式舞在开始扮虎前,正月初八凌晨必须在土主庙旧址杀鸡祭祀天、地、人(笔者认为应该是虎祖),并且打卦“选虎”。全村青壮年男子四排跪在朵西身后待选,朵西颂“请神经”,并念待选人的姓名,念一次卜一卦。若是顺卦,虎神以同意他当虎,被选人继续跪着;若连卜三卦都是逆卦,表示虎神不同意,此人必须立即起身走出选虎行列。经过占卜的八名男子披上用毛毡捆扎好的“虎皮”,朵西用红、百、黄三色土浆和锅灰给他们画脸、纹身,装扮成虎。然后众虎将准备好的一只黑山样按住宰杀,在神座前献祭山神后,围圈跳舞。[2]从以上调查资料可见,选虎的仪式是神圣而复杂一套程序,能被选为扮虎人是虎祖的神佑,对个人来讲可能意味着一种荣耀。对于民族集体来讲则是一个释放自然结构中处于地位、弱者身份而导致的长期自卑和郁闷心理的机会。有意思的是,获得释放机会的一整套仪式中也体现出虎祖和人裔的不平等的结构关系,对虎祖来讲是“给不给”,对人来说是“能不能得”,主动权全掌握在虎祖手里。选虎阶段完成后,接着进行扮虎,即人虎之间对立紧张自然角色的逆转随即开始了,人变(扮)为虎,虎也就成为人了。接下来的包括虎娶亲、虎亲嘴、虎交配、虎孵蛋、虎护儿、虎搭桥、虎开路、虎盖房、烧荒撒种、栽秧、薅草、收割、打谷子、驱邪禳灾等等仪式舞蹈内容纯粹是虎这个平日高高在上的角色在模拟地位卑微的人这个角色在从事“两个生产”的活动。或者反过来说,人这个地位低下的角色在仪式舞蹈中提升了其地位,成为了自然结构中的高位者——虎祖,人就是虎,虎就是人,他们之间在这个反结构的戏剧性仪式中交融了,我们可以称他们为人虎或虎人。在仪式舞蹈过程中完全没有了平日的等级、权利、秩序等等一整套制度,并且通过仪式,人们从这一整套制度结构的束缚中被解救出来了。“按理说,虎的特性在于猛,眼前这些 ‘虎’,虽是凶煞,但却听话极了。它们又犁又耙,又播又撒,完全抹去了‘虎’的野性,完全抹去了‘虎’的品格。但仔细一想,也蛮有道理。因为这些‘虎’,既然被视为彝民的‘祖先’,那么实际上,它们是人化的‘虎’,它们是长期农耕心态中塑铸出来的‘虎’。它的作为,自然要适应人们劳作的需要。是带有‘牛’的特性的‘虎’。它们是理想化了的‘虎’,而人们扮演的‘虎’,不但要担任对下一代的农事传授,还要担负着人们对丰收的祝愿与对将来美好日子的企盼!”(唐海,2003)扮虎舞者在整个仪式舞蹈中,通过各种拟虎动作和行为戏剧性地完成了一个反结构建构,象征表达了一个颠覆逆转自然结构角色地位,缓解人虎紧张对立关系的隐喻叙事文本,达到了一个消除权利、地位差距、平等的人虎交融的理想状态。随着“送虎”的来临,仪式结束了,人们洗去脸上的虎绘纹身,脱下“虎皮”(毛毡),恢复了人的本来面目。仪式中的交融态势也随即消失,生活又重新步入常轨,回到原来的自然社会结构下的生活中。虽然结构还是原来等级、秩序下的虎强人弱的结构,但是经过周期性“跳虎”仪式舞蹈,人们通过每年至少一次极富夸张的戏剧性释放,周期性“改变”他们的角色,这样总的来说结构就被巩固和加强了。从这个意义上说,好像结构已不是原来的结构了。每一次“跳虎”仪式舞蹈的结束,就是人们期待下一年仪式舞蹈到来的开始,深层次意义上,也是人们对下一次交融到来的期盼。

五、结语

利奇说仪式使社会结构清晰可见,在仪式中被象征化了结构其实就是那个社会所希望的个人和群体之间的恰当关系。(王铭铭,2006:318)小麦地冲的跳虎仪式舞蹈表面上看是一个人扮虎的艺术展演活动,其实它隐含有很深的文化内涵,其中隐藏着结构与反结构以及交融的关系。其中被象征化了的“结构”(经过弱化、反结构了的几乎无结构的交融态)正是小麦地冲人所希望的群体和自然之间恰当的关系。维克多·特纳在讲到周期性和年度性仪式中出现的阈限时说,这种阈限常常是集体性的。在这种阈限下,他们遵循的季节性周期中,存在着一些按照其文化规定的时间点。在这些时间点上,那些同属于一个群体和类别的,在社会结构中固定地处于低下地位的人就会积极地联合在一起,对那些处在他们之上的人进行仪式性的领导。[1]特纳这里说的是人与人的关系,而“跳虎节”仪式上则是人与动物。

“跳虎”仪式舞蹈通过人选虎、扮虎、拟虎、跳虎、送虎等等象征语言和仪式符号,将日常表现为虎强人弱等级、地位的自然结构进行颠覆、逆转,拟虎的各种舞蹈动作综合起来艺术地建构了一个反结构,达到一个人虎合一的交融态势,最后仪式结束恢复常态的自然结构,人从中获得了释放和和更新。从人所获得的释放和更新的角度来说,结构在某种意义上也不是那个原来的结构了,因为组成结构关系的主体们(人和动物)已经有些许的改变了。年度周期性的“跳虎”仪式舞蹈使得小麦地冲群体生活处于一种“结构—反结构(交融)—结构”的一个循环往复的深层动态平衡结构中,“跳虎”仪式舞蹈自身在他们的生活中扮演了一个有规律的自然、社会调节阀,是一个缓和人和自然深层紧张结构关系的艺术象征符号。

注释:
[1] 关于跳虎仪式舞蹈内容,参见唐楚臣《珍奇的活化石——滇黔彝族“跳虎节”与“搓特基”》,《民族艺术》1989年第2期。
[2]参见唐楚臣《珍奇的活化石——滇黔彝族“跳虎节”与“搓特基”》,《民族艺术》1989年第2期。
[3]参见杨甫旺,刘祖鑫,《云南双柏小麦地冲彝族跳虎节历史文化考察》,《柳州师专学报》2003年9月,第18卷第3期。
[4] 维克多·特纳著,黄剑波、柳博赟译,《仪式过程:结构与反结构》,中国人民大学出版社,2006年4月第1版。
[1] 参见《猿类》,百花文艺出版社,1987年版,第1页。
[1] 参见《马克思恩格斯全集》,第35卷,121页。
[2] 参见《梅葛》云南人民出版社,1972年10月第2版,第12页。
[3] 参见岭光电先生译注,《勒俄特依》(史传),中央民族学院内印。
[4] 参见贵州彝文经典《人类历史》。
[5] 笔者家乡就在塔甸大寨,这则关于老虎山的民间传说是从小就耳熟能详的。据说在80年代还有人见到过一尊巨石虎像,笔者近年到山上找寻过,但已经不知所踪了。
[6] 参见中央民族学院彝文文献编译室编,《彝文文献选读》,中央民族学院出版社,1992年6月,第110-113页。
[7]参见中央民族学院彝文文献编译室编,《彝文文献选读》,中央民族学院出版社,1992年6月,第239页。
[8] 参见中央民族大学彝文文献编译室编,《彝文文献学概论》,中央民族大学出版社,1996年10月第1版,第30页。
[9] 参见刘尧汉,《彝族社会历史调查研究文集》。
[1] 杨甫旺、刘祖鑫,《云南双柏小麦地冲彝族跳虎节历史文化考察》,柳州师专学报,2003年9月,第18卷第3期,第101-102页。
[2]杨甫旺、刘祖鑫,《云南双柏小麦地冲彝族跳虎节历史文化考察》,柳州师专学报,2003年9月,第18卷第3期,第102页。
[1]维克多·特纳著,黄剑波、柳博斌译,《仪式过程:结构与反结构》,中国人民大学出版社,2006年4月第1版,第166页。
参考文献
王胜华.“百兽率舞”与人的自卑——拟兽剧中所反映人类心理基质.[J].云南艺术学院学报.2002.3.
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王铭铭.西方人类学名著提要.[M].江西人民出版社.2006年4月第2版.

原载:《毕节学院报》2007年第2期
作者:本文发表时作者系中央民族大学文学与新闻传播学院研究生
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