彝族“克智”辩证实践：作为一项公共教育活动
摘要：彝族“克智”辩证实践是辩手与群众的互动过程。克智论辩具有传授知识、发展思维、学习历史、培育人文等四个方面的公共教育特性。这种苏格拉底式的对话教育对公共文化空间建设有重要意义。
关键词：论辩实践；公共生活；民族性格；对话教育
在中国、印度和古希腊，历史上都出现过规模宏大的论辩思潮，形成了世界古代三大辩学体系。中国少数民族论辩传统也蔚然成风，彝族“克智”就是其中的代表。“克智”是彝语的音译。“克”有口之意，即“言语”。“智”有移动、搬迁、退让的意思。“克智”连起来就有“口头论辩”之意。这里所说的“论辩”，是指论辩双方围绕某一事物或者问题展开争论，以形成关于该事物或者问题的正确认识，并以对该事物或问题的支持者和反对者的胜负为终结的一种直接对话。彝族有格言曰：误入于路边的是双脚，游刃于唇边的是巧舌。可见，克智对辩手来说，不仅仅是一种论辩的方式，如同人的双手和双脚，是自身与生俱来的能力。
在中国，对于论辩的本原。论者，是非之明辨；辩者，语言之精华。论辩之说，恒古有之。《易》曰：鼓天下之动者存乎于辞。辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。赞曰：道心惟微，神理设教。光采元圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。如果从论辩维度来关注社会生活，从某种意义，我们人类的思考就是一种效仿外在对话的内在论辩。所以，我们将从教育的角度来审视彝族“克智”在公共生活中的辩证实践，以促进学校公共生活的建设。
一 彝族克智辩证实践的过程
克智论辩地点是在婚丧嫁娶仪式中围坐火塘进行。克智论辩是一种“雄辩术”传统，具有维科所说的“诗性逻辑”或者“诗性智慧”，便于颂唱和记忆。它大量采用赋、比、兴的表现手法，语言往往具有诗的韵味和幽默之特点。其语言生动精炼、富有哲理、想象丰富、局势整齐，既音韵铿锵，便于吟咏，又旋律和谐，给人以美的享受。
（一）克智论辩的程式
“克智”论辩的程式彝区各地方略有区别，一般来说，分上下半场。上半场的论说程式为：开场白→论说或雄辩→述源→设问诘难。用非常礼貌、谦虚的吟唱来迎客问候，赞美对方，颂扬对方的山美水美人更美，牛羊肥壮，人丁安康。这一阶段主要活动是根据环境气氛和对方的心理需要而即兴创作，语言轻松愉快，用词夸张。创造性思维不断被激发。比如在婚礼仪式的开场白上，辩手代表主客相互问候：
甲方：火塘的上方，在坐贵客们，刚才那片刻，客人不言谈，主人心忧虑，主人不开场，客人心忐忑，话说近夜晚，你们那一方，百事平安否？六畜兴旺否？粮食丰收否？公鸡是否坠下岩？石磨是否被吹走？獐子是否辩绵羊？一年是否剪三次羊毛？猎物是否变家狗？大雁是否成鸡群？蚂蚁是否追猎物，姑娘是否去御敌？小伙是否去嫁人？问客待回音。
乙方：火塘的下方，在坐主人家，主客相逢好时，主人难开口，客人难等待，两姻亲相问，问是否平安，两亲属相问，问是否兴旺发达，两邻居相问，问是否备有佳肴，两冤家相问，问是否断子断孙；我们那地方，牛没被鹰叼去，公鸡没有坠下岩，石磨没被吹走，獐子当羊养，一年剪三次羊毛，猎狗在追猎，猫儿在捕鼠，人人均平安。
中间有一个过渡叫“呵波咪”即去看看，目的向对方发出挑战邀请。用夸张语气说“我们应该像两只智慧的野鹿一样，你蹦我跳。”
下半场则以：史诗的起源→史诗十九支演述→史诗叙谱等环节进行。如果说上半场主要靠随机应变，进入下半场则考察对史诗的准确记忆能力。这是整个论辩胜负的关键，按彝族话语来说，这是纯的“玛子”比拼时期，像两位狙击手，“玛子”子弹一颗颗从口中射出。整个下半场过程以史诗《勒俄特依》为蓝本，以“述源”和“叙谱”为线索，将一系列情节和故事融合到了创世、迁徙、战争、定居等漫长的历史进程中，塑造众多的英雄人物，汇萃了民间口头艺术的精华。
如果仍然不分高低，就进入猜谜语或者考辨环节。在这一环节主要比阅历、游历和知识。辩手夸张地演述自己到过山美水美的地方，那里见到了什么特产和名胜，以优美的诗描绘所到那个地方的天文地理和民俗风情。最后由“裁判”（通常是一位老者）出来代表观众向辩论双方敬酒，以表“握手言和”。可见，克智论辩整个过程就像一场“智性体育”活动，既是合作关系，也是竞争对手。
（二）克智辩手与群众的互动
我们认为，判断一项公共活动或者公共政策优劣的一个重要指标是：能否让每一个人尽量都参与到活动中来，即活动有没有群众基础。在仪式中克智辩手各自代表着主客双方，有一种特殊的使命感和责任感。虽然论辩比赛通常是作为两个具体主体之间的一种直接对话，辩者的言语行为与演述技能却往往关乎到家支与家支之间的社会互动，关乎到家支的荣誉、家支力量的显示。换句话说，每一个辩手背后都有支持自己的“粉丝”。由于“粉丝”是“传统中的受众”，对论辩内容相对熟悉。加上论辩活动往往是社群生活的重要事件，有时甚至是仪式活动的中心内容，是仪式参与群体共同关注的主要活动，因此仪式圈内的个体同时作为论辩的接受者也就彼此成了一个整体。辩手与群众之间形成一种互动关系。受众既是论辩活动参与者，也是评判者。正因为有了群众的积极参与和即时回应，论辩也会成为一种“智性体育”，其竞争性的对话艺术及其即兴创编能力才被激发出来。辩手才会激情四射，辩了三天三夜都不知疲倦。
可见，克智论辩作为一种依推论规则作公开沟通的社群集体的“言语行动”。它根植于民间，与生活融为一体，有广泛的民众基础。“克智”是凉山彝族山地文化长出来的“生命之树”，与民族文化相互适宜而融合为一体。它是彝族人在历史中凝练成的文化传承活动，它深藏于历史，扎根于社会，是一种具有“智性体育”性质的公共教育活动。
二 彝族克智辩证实践的公共教育特性
分析彝族克智论辩的形式和内容，我们认为彝族克智论辩实践有四个显著的公共教育文化特性。具体如下：
（一）彝族克智论辩实践是一个传授知识的过程
克智论辩比的是知识的渊博，即述万物之源，说各自的阅历、游历和学识，把事物的源头和生活经验总结成的谚语当作逻辑的依据，主要看谁见多识广。所以辩手非常夸张地演述自己到过的地方，哪里见到了什么物产和名胜等。然后，以挑剔的语气设问对方：“聪明的表哥，你到过……地方没有？……有何物，你曾经见过？”。如此你来我往，你进我退。
“克智”论辩的知识很丰富，包括民间的文学、口头表演的技术、生产生活技能、传统的仪式和节日等。它是以史诗、故事、神话等来源于生活的感性的生产生活为内容，具有道德的认同、塑造记忆创造以及娱乐等非智力因素性功能。这些知识对人的影响因个人兴趣、爱好、风格、能力等不同而不同。从克智作用于人的形式来讲，它是一种自我教育，自我教育业是人类文化得以传承的另一手段。教育活动作为人类世代创造积累起来的知识、文化的一种传递、传播的工具和手段，是直接以人类的个体为对象的。这样，教育所传递、传播的社会知识、文化必然首先作用于社会的个人。社会上受到教育活动影响和作用的个人汇集而成助众人，其情况是千差万别的。而概括起来讲，即表现为人的生存和发展所根本要求的“成人”和“成材”这两个方面。对克智辩手来说，其“成人”表现在得到当地人的认同和接纳，成为彝族口头社会中道德的楷模，成为家喻户晓、处处受尊敬的人。而其“成材”表现在成为杰出的辩手，成为善于言说的演讲家。这需要把书本知识转化为能够维持对话、产生新思想、运用自如的智慧。
（二）彝族克智论辩实践是一个发展思维的过程
美国论辩学家奥斯丁·小弗里莱（Ausnti J. Ferelye）在《辩论与论辩》中指出：“批判性思维方面的能力被恰当地认为是充分发挥个人在人类事务中的有效参与，追求高深教育，从事竞争性较强的商业和职业活动所必须的知识技能，像它在古典时代诞生时那样，今天的论辩是学习和应用批判性思维原则的最好方法之一”,从某种意义上，克智辩论过程就是利用“奥卡姆剃刀”，剔除不必要的枝节，回归“思维经济性”，实现批判性思维的过程。所谓“奥卡姆剃刀”是奥卡姆名字命名的批判思维，奥卡姆宣称：若无必要，不应该增加实在东西的数目。万物皆有源，要认识事物必须找到源头，源头是事物的依据。彝族有关于起源的传说、神话等，都呈现出对该哲学命题探索的痕迹。比如克智辩手通过描述宇宙从混沌荒凉的远古中自然衍化与人类起源的过程，深刻表现了其追根溯源的批判精神。
（三）彝族克智论辩实践是一个学习历史的过程
“克智”论辩以《勒俄特依》为蓝本。《勒俄特依》是至今流传在彝族地区的一部经典史诗。全书由天地演变史、开天辟地、阿俄署布、雪子十二支、呼日唤月、支格阿龙、射日射月、喊独日独月出、石尔俄特、洪水漫天地、兹的住地、合侯赛变、古侯主系、曲涅主系等14篇组成，主要描述了宇宙从混沌荒凉的远古中自然衍化与人类起源的漫长复杂的过程。“勒俄”系彝语“hnewo”的音译，意思是“口耳相传”，它是部落的记忆的“编年体”。史诗《勒俄特依》因“克智”而得到广泛的传播和接受。可以说，克智论辩过程就是一个学习彝族历史的过程。
（四）彝族克智论辩实践是一个培育人文的过程
从本质上说，克智论辩就是一种基于对立精神的“言语行动”。“言语行动”（SPEECH ART）是奥斯丁（J. L. AUSTIN）提出的。奥斯汀指出，说某句话便是做某件事。存在一些十分普通的有意义的语句，它们既不真也不假。言语行为成为了行为与思想的中介。语言不仅仅是工具，语言是工具的工具，语言意义生成于语言行动，教育思想教育是具体的语言行动。杜威曾提出“教育即生长”，“生长即经验”，或者“教育无外在目的，本身就是目的”。既然是“生长”，“生长”的机制就是培植。我们与其把教育当作工业来“批量生产”，不如把教育当作农业来“精工细作”。言语行动规定了儿童的存在与生长，经验的改组和改造和教育生活的形式与内容等教育基本内涵，其本身所蕴含的教育本质、交往功能、社会性探求品质和个体性特性决定了教育民主的前提、内容、特征和标准，理解意义与对话教育，言语行动促进了个体思维发展，科学精神养成和自我认同。语言意义在特定的社会经验背景下通过沟通或者交往而形成，它必须由公共可观察的社会行动来说明。言语行动构建起意义世界，生成、了解、分享和表达共同的价值观，具有民主的内涵，是不断探究和证实真理的过程。这是教育与民主的内在关系。
克智论辩的过程就是培育具有追根溯源精神的彝族“诗性智慧”的过程。克智所在地凉山生活是仪式的生活，仪式的参与者按血缘、地缘等关系都会出现在这样的公共空间生活里。在仪式上，人们为了共同的目的同悲欢，共命运，一起舞蹈，一起歌唱，一起祈祷，相互表达良好的祝愿，吐露心声、交流感情、分享信息、增进相互的认同、加强团结与和睦。仪式生活成为人们之间的亲和力，从而在彝族山民的社会中起着社会交往和族群凝聚的作用。克智论辩正是在这种浓厚的民俗生活氛围中产生的，成为彝族社会公共生活的一个显著特征。克智是彝族口头文化优秀成分，应提倡发扬，并使其功能进一步发挥，提高到社会主义精神文明的高度加以肯定，并逐渐冲破血缘、家支的狭隘界限，扩展于全民族乃至全社会之中，以更高的形式发挥作用，有利于全民族、全社会。充分发挥家支的集体主义精神、竞争精神、团结精神，超越族内个户困难集体相帮的原始状态，树立荣辱与共的新集体荣誉感。这种新的荣誉感将一如既往地深植于彝民族的情感意识中，使之成为互帮互助，共同繁荣进步的精神力量。“根骨”观念下的溯源精神，家支宗法谱系下的“父子连名制”，加上诗的形式，诗的思维和诗的品质，构筑了其独特的具有“诗性智慧”文化传统。
三 克智辩论实践对彝民族性格的塑造
古代的希腊人有真性情、真血性，说话直，做事不回避。他们称自己的时代为“英雄时代”，一部《荷马史诗》就是一部英雄史。与之相应，崇仰英雄品质、膜拜英雄精神、论述英雄业绩、塑造英雄形象，也一直是彝族民间口头传统的使命和特征。“克智”之所以以口头性的诗意的论辩的对话方式，与其精于哲理、富有诗性的民族心理，强悍好斗、好于荣誉、趋于英雄主义的民族性格有关。民族性格是个体在长期的生产生活实践活动中沉淀下来的稳定的态度和习惯化了的行为模式。这样的民族性格是其所在的民族文化心理场塑造的结果。克智传承的思维方式与其生存的环境有密切关系。彝族传统教育传习处所即在家庭、家族与社会中。“使一健者随，骑马至旷野，行去复转来。有鐡杠不穷，何处非我财；有口巧如簧，何往说不行？”实行尚武教育和辩才教育。尚武教育，即煅铸钢剑，授予少年，使少年有钢剑一般的意志。以与异宗抗衡。辩才教育，即养成滔滔不绝之辩才。所谓“有口巧如簧，何往说不行？”过去经常“打冤家”，战争是生活的一部分。他们的推崇的信条是：人生的价值不在于长度，而在于精彩度。这是一种典型的英雄主义价值观。
作为人们传授知识、发展思维、学习历史、培育人文的“言语行动”，克智在发展健康人性、塑造民族性格、培育民族精神等方面发挥了重要的作用。笔者认为，从整个彝族文化结构来看，以“毕摩”为代表的原始宗教信仰与以“克智”为代表的口头文化犹如一对孪生兄弟，他们各自代表了彝族文化内在结构的两极。如果说，原始宗教彰显的是神性和对神的敬畏，并以虔诚、神秘、恐惧、忍让、约己、对虚幻世界的追求以及对现实世界的逃避亦即以对人性的约束为基调。那么，克智所彰显的则是人性和对人性的发扬，它是以英雄气慨、勇敢、积极进取、不畏强暴、敢爱敢恨等这样一些体现人性的因素和内容为基调。如果说原始宗教凸显了对神的敬畏和对人性的约束，那么克智所体现的最核心的文化价值则是对人性的颂扬和肯定。正是这种平衡造就了彝族人性的健康发展，塑造了彝族人的“诗性智慧”和英雄主义情怀。
四 克智辩论实践对学校公共生活建设的意义
论辩一直以来深受欢迎并流传久远，这是因为它是一种独特有效的对话教育。真正的思想是对话，对话是人类流传的重要方式，是探索真理和认识自我的途径。雅斯贝尔斯认为，如果我们不考虑社会和历史背景，仅就教育本身而言，我们可以归纳为以下三种教育的基本类型：经院式的教育，师徒式的教育，苏格拉底式的教育。所谓苏格拉底式的教育就是“教学双方均可自由思索，没有固定的教学方式，只有通过无止境的追问而感到自己对绝对真理一无所知。因此，教师激发学生对探索求知的责任感。这是苏格拉底的‘催产式’的教育原则。也就是说唤醒学生的潜在力，促使学生从内部产生一种自动的力量，而不是从外部施加压力。”苏格拉底就是这样一位在古希腊身体力行对话式教育的哲学家。
“言必称希腊”。古希腊的民主制度是自古迄今人类历史上最民主的政治制度。“但选举时，往往以声音大小决定胜负，所以，声嘶力竭，狼嚎狗吠也是模范公民的体现。”民主需要条件，教育是民主的重要条件，因为教育培养公民的理性、德性、个性以及民主所需要的态度和行为方式。正如杜威在《民主主义与教育》所说，“一个不良的社会对内对外都设置重重障碍，限制自由的往来和经验的交流。倘若有一个社会，它的全体成员都能以同等条件，共同享受社会的利益，并通过各种形式的联合生活的相互影响，使社会各种制度得到灵活机动的重新调整，在这个范围内，这个社会就是民主主义的社会。这种社会必须有一种教育，使每个人都有对于社会关系和社会控制的个人兴趣，都有能促进社会的变化而不致引起社会混乱的心理习惯。”因此，对于我们学校教育来说，“通过活动来引导学生的公共参与，激活学生公共参与的热情，锻炼公共实践能力，唤起他们对公共事物的关照，促进他们对公共价值的理解与认同，提升学生在学校生活中的生命境界，乃是开启学校公共生活、展开学校公民教育的根本着眼点之所在。”
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。注释：
① 刘勰: 《文心雕龙》，上海: 上海古籍出版社，2007 年，第 2 页。
② [意]维科: 《新科学》，北京: 中国社会出版社，2005 年，第 147 页。
③ 具体参见顾尔伙: 《彝族克智传承机制及其教育学意义研究》，重庆: 西南大学，2011 年，第 21 页。
④ 胡德海: 《教育学原理》，兰州: 甘肃教育出版社，1999 年，第 315 页。
⑤[美]奥斯汀·小弗里莱: 《辩论与论辩》，保定: 河北大学出版社，1996 年，第 1 页。
⑥ 参见唐莹: 《元逻辑学》，北京: 人民教育出版社社，2002 年，第 1 页。
⑦ J．L．AUSTIN，How to do Things with words，Cambridge． Mass: Harvard University press，1962，p． 1．
⑧ 肖绍明、扈中平: 《教育即言语行动———杜威语言意义理论及其教育意义》，《华东师范大学学报( 教科版) 》2010 年第 1 期。
⑨ 具体参见顾尔伙: 《彝族克智传承机制及其教育学意义研究》，重庆: 西南大学，2011 年，第 59 页。
(10) 马长寿遗著: 《凉山罗彝考察报告》，李绍明等整理，成都: 巴蜀书社，2006 年，第 380 页。
(11) [德]雅斯贝尔斯: 《什么是教育》，邹进译，北京: 三联书店出版社，1991 年，第 46 页。
(12) 何柏生: 《希腊人的性爱，审美与民主》，《读书》2013 年第 5 期。
(13) [美]杜威: 《民主主义与教育》，王承绪译． 北京: 人民教育出版社，1980 年，第 105 页。
(14) 刘铁芳: 《学校公共生活的开启与公民教育的拓展: 基于活动的视角》，《华东师范大学学报( 教育科学版) 》2013 年第 5 期。
原载：《华东师范大学学报》（教育科学版）2014年第1期；图文来源：民族文学学会。
作者简介：
顾尔伙，彝族，四川喜德人，四川师范大学教育科学学院副教授，硕士生导师，教育学博士。主要从事跨区域文化教育、民族文化心理等领域的研究。
张诗亚，1948年生，重庆市人。西南大学西南民族教育与心理研究中心主任、博士生导师，西南大学教育学一级学科负责人、教育学博士后流动站负责人、教育学原理博士点负责人。
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