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彝文文献《阿诗玛》与《格鲁审波妮》比较研究

作者:龙倮贵 发布时间:2020-12-05 原出处:《彝族文化》2019年专辑
摘要:彝文文献《阿诗玛》主要流传于滇东南石林县一带自称“撒尼颇”的彝族地区,而彝文文献《格鲁审波妮》主要流传于滇南红河流域自称“尼苏颇”“纳苏颇”的彝族地区。但它们两者的主题思想内容、人物关系以及故事情节和层次结构均有惊人相似或者相近,甚至相同。这种现象在现存卷帙浩繁的彝文文献中,在两个不同方言区流传且传承同一思想内容的彝文文献版本非常罕见,真可谓独一无二。本文对它们两者的整理出版情况、主要思想内容、人物关系、故事情节、层次结构等作详尽的梳理,并作了简要的比较和分析,认为它们两者间存在原创传承与改编传承的关系,实属同传异流的彝文文献版本,但它们两者所反映和宣扬的思想与主张的观点却大庭相径,但也符合当时它们两者形成和传承所处的彝族经济社会生境和文化生活的发展状况。其实它们两者的形式和传承是积极同构和践行彝族文化认同、文化自信、文化自觉的重要表现,并是努力构建和实现“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的具体表现。
关键词:彝文文献;《阿诗玛》;《格鲁审波妮》;思想内容、人物关系;比较;研究

世代生活在祖国西南边陲的彝族,其历史悠久,文化灿烂。在漫长的社会历史发展中,不仅创造了且传承着本民族语言和传统文字,用本民族传统文字记录并传承下来了浩如烟海的彝文文献,其内容涉及彝族社会历史文化和生产生活领域的方方面面。彝语属汉藏语系藏缅语族彝语支,分北部、东部、南部、西部、中部、东南部六大方言,但本民族传统文字及其彝文文献主要传承于自称“诺苏”“尼苏”“纳苏”“撒尼”“撒梅”“阿哲”“濮拉”等彝族支系中,也就是只流传于北部方言的川滇大小凉山彝族地区、东部方言的云南昭通和武定禄劝及贵州毕节和六盘水等彝族地区、南部方言的红河、玉溪、普洱、楚雄等四州(市)的彝族地区、东南部方言的曲靖、昆明西山、石林、弥勒等市县(区)的彝族地区。

彝文文献叙事长诗《阿诗玛》(以下简称“《玛》”)流传于滇东南石林、弥勒、泸西、罗平等县自称“撒尼颇”的彝族地区,而彝文文献叙事长诗《格鲁审波妮》(以下简称《妮》)流传于滇南红河流域南北两岸双柏、易门、新平、元江、红河、元阳、石屏、建水、个旧、金平、蒙自、绿春及普洱市墨江、江城等县(市)自称“尼苏颇”“纳苏颇”的彝族地区。两者都是用古彝文记载的彝文文献,并两者故事情节、思想内容都有惊人相似或相近。与其不如这样说,就是同存异流版本,但彝文书写特点因两地彝族方音方言及其经籍基础、社会文化生境的影响而有所差别,它们两者的主题思想、主要内容、人物关系以及故事发端、故事发展以及表现手法、语言特色、故事情节、艺术风格等惊人相似或者相近,甚至相同,只是故事结局及某些个别地方不同而已。这种情形在现存卷帙浩繁的彝文文献中,在两个不同方言区流传同一思想内容的彝文文献版本非常罕见,真可谓独一无二。尽管如此,目前不论对《玛》搜集、翻译、整理、研究、出版情况,或者对《玛》译本的推介和宣传乃至传承,可谓应有尽有,还是对《玛》的流传情况、整理出版情况以及语言表现手法、主题思想内涵、审美艺术、社会功能、价值取向等研究,可谓面面俱到,而且翻译成多国文字在国外出版发行,改编成电影、歌剧、舞剧屡屡获奖,甚至列入国家级非物质文化遗产名录。然而,对《妮》仅停留在搜集、整理、出版的层面上,对《妮》译本的研究也仅仅停留在推介和内容介绍上,对其流传形式、思想内容、语言特色、社会功能、文化价值取向等几乎尚未进行过研究,更不要说改编什么电影、舞剧、歌舞了,甚至申报命名非物质文化遗产名录,可说遥遥无期。于是笔者试图对它们两者异同情形作初浅分析,力图探讨它们两者间同存异流的关系,以求教于有关专家学者及同仁。 

一、彝文文献《玛》与《妮》整理、出版概况及其影响力比较

(一)《玛》搜集、整理、出版概况及其影响

《玛》虽分口传译本和彝文文献译本,但口传译本不作本文的研究对象,因而在此只对彝文文献译本的搜集、翻译、整理经过作简要述之:彝文文献《玛》原始资料,彝族民间非常丰富,仅在《阿诗玛原始资料》[1]一书中,就收编了六份彝文文献版本翻译整理的异文译本,目前所见到的彝文文献《玛》原始资料就达10余种,其中主要和重要搜集、整理、出版的仅只有三本。第一本是根据石林县彝族著名毕摩金国库家收藏本,1981年金国库、马学良、罗希吾戈、范慧娟共同翻译整理,第一次以彝文、国际音标、直译、意译等四行体对译形式翻译、整理、出版的《玛》译本,1985年9月由中国民间文艺出版社出版单行本。中央民族大学终身教授、彝学先驱马学良在其序言中说:

早在20世纪“40年代初,我曾在撒尼彝族地区的圭山开始学习撒尼彝语和彝文,也曾搜集过有关阿诗玛诗歌的片段,那只是作为研究语言的素材。”[2]

又罗希吾戈据马学良在“序”中介绍:

1979年中国科学院少数民族文学研究所云南分所刚一成立,就派彝族罗希吾戈去路南县(今石林县)撒尼人聚居区作深入调查。此次调查侧重于搜集《阿诗玛》的彝文写本,参证民间口头流传的《阿诗玛》,以彝文抄本为主,进行翻译、整理。[2]4应该说,这部彝汉四行体对照的《玛》译本的翻译整理者,都是亲自深入到了《玛》流传地区石林县圭山彝族撒尼人民间中作过实地调查研究之后,又与珍藏和精通彝文文献金国库毕摩相结合的一项学术成果。这对保持彝文文献原貌的语言特点和艺术风格都能够令广大读者诚信。正如中央民族大学终身教授、彝学先驱马学良在“序”中所言:

为了忠实原文,罗希吾戈同志按照金国库彝师(毕摩)的讲解逐字逐句地翻译出来,完成了初译本。由范慧娟同志标注国际音标,为了不失原意和便于研究,我建议采用四行体译法,即第一行是原诗彝文,第二行用国际音标标音,第三行逐字直译,第四行句译,然后随文加注说明有关风俗。

这个译本就是按四行体译法的科学版本,不仅为深入研究《阿诗玛》学者提供原件和忠实译文,且可为研究彝族撒尼人的语言文字和风俗习惯,提供较真实的科学资料。

为了不需要研究彝文原文的读者,另把彝文全文附后,便于文字欣赏。[2]2

这段文字已经把译本翻译整理出版的目的意义和科学价值说得一清二楚。同时也说明这个彝汉四行体对照的翻译整理者对待彝族非物质彝文文献文化遗产,尤其是翻译整理类似《玛》这样优秀的民族传统文学作品做到严肃认真、忠实原作,而又十分严谨的翻译和整理。这是我们值得在翻译和整理民族古籍文献中学习借鉴的宝贵经验。

第二本是黄建明、普卫华以彝文、国际音标、直译、意译等四行体对译形式翻译、整理,又由曾国品加译英文和西胁隆夫加译日文的《玛》译文,列为“石林旅游文化丛书”之一,1999年7月由中国文学出版社出版单行本。该译本是两位译注者汇集了多部彝文手抄本,并经认真校勘后翻译整理而成,是目前《玛》译本故事情节最完整、最完善的一部。也就是说,这部以彝、汉、英、日四种文字对照对译的《玛》译本,是多年来《玛》翻译整理出版中一项富有创新和创意的开创性举措,实属首次。正如该书“前言”所言:

为展示《阿诗玛》原始风貌及其独特的风韵,我们汇集了彝文多本手抄本作了认真的勘校,出版了这个本子。同时为了方便读者接触原文,我们特地在彝文旁边用国际音标标出彝语的读音,并在音标后用汉文注出彝文的字义,又根据彝文译成汉文、英文、日文。[3]

从彝语的角度看,它具有节奏鲜明、音节谐美。这正是《阿诗玛》的艺术特色之一。

此次翻译,我们力求做到保持彝文原作艺术形式的表达,尽量做到内容与形式的统一。[3]2

这部由四种文字对照对译的《玛》合集,其基本内容、主题思想、人物关系、故事情节大体上以马学良等专家学者的彝汉四行体对照译本相同,翻译整理方法也是从“彝文多本手抄本”作为基础,在原彝文旁边用国际音标注音,然后再逐字逐句直译,保持彝文原意和原诗的语言特色及其艺术风格,并结局也与马学良等专家学者的译本相同。继后,这两个译本除彝文、国际音标、直译、意译四行体对照外,又加上整体意译整理,均收入云南省楚雄彝族自治州人民政府编的《彝族毕摩经典译注》〔第九十六卷〕《阿诗玛》(云南民族出版社,2012)。

除此,据《彝族文学史》一书中阐述,彝文文献《玛》,早在新中国建立之前,就有:法国保禄•维亚尔(邓明德)编“法倮字典”,他是传教士,就把《阿诗玛》的彝文,石印到香港等地散发,但影响不大。[4]

1984年云南省曲靖市民族宗教事务委员会、市文化局和市文联合编《牵心的歌绳》一书中,作为附录收入了云南民族大学教授、古彝文翻译专家昂自明翻译、吴承伯记录校对的彝文文献《玛》译本,并经进一步深入调查,石林县圭山一带彝族歌手演唱的《玛》,就是这个彝文文献版本。[5]

不仅如此,《玛》虽有彝文文献版本传承,但仍以口传传承为主,并发掘、搜集、翻译、整理和出版时较之彝文文献版本早得多。口传《玛》汉文译本早在1950年9月号《诗歌与散文》上作了推介,同年11月《新华月报》第一期转载了《玛》(原名为《可伶的阿斯玛》),继后朱德普整理的《美丽的阿斯玛》刊发于《西南文艺》1953年10月。并且在充分占有原始资料的基础上,由黄铁、杨智勇、刘绮、刘公于1954年整理出版较为完整的《玛》,刊发于1954年1月30日《云南日报》副刊《文艺生活》第三期。同年7月,又由云南人民出版社出版了汉译单行本,后1954年12月中国青年出版社、1955年3月(北京)人民文学出版社、1956年10月中国少年儿童出版社等先后出版了汉译单行本。1980年又由整理者黄铁、杨智勇、刘绮、刘公第二次整理本,收入《中国民间长诗选》(第二集),上海文艺出版社出版。与此同时,《玛》不但受到我国各民族人民的喜爱,而且还先后被翻译成英、法、俄、德、捷克、罗马尼亚等12个国家文字出版,介绍到世界许多国家,赢得了广泛的国际声誉,成为世界文学名著而享誉世界文坛。尤其在日本,先后曾翻译出版过三个不同的《玛》译本。如昭和32年(1957年)11月字田礼翻译《玛》,由东方未来出版社出版;昭和35年(1950年)6月松枝茂夫翻译《玛》(《应山歌姑娘》),由东京讲坛社出版;昭和37年(1962年)11月千田九一翻译《玛》,收入《中国现代文学选集》(第19集),由东京平凡社出版。因此《玛》早在20世纪50年代末、60年代初就已在日本产生了很大影响,并给予很高评价:

《阿诗玛》只要你读起来,便欲罢不能,不忍释手,它使你非一口气读完不可。

《阿诗玛》的整理工作本身,在民间文学的研究上,提出了许多重大问题。 [6]

值得一提的是,《玛》在国内,曾以《玛》为题材,改编成不同艺术形式的作品被搬上了银幕或舞台,如:京剧《阿黑与阿诗玛》,电影、舞剧和彝族撒尼剧《阿诗玛》。特别是1992年由云南省歌舞团改编成民族舞剧《阿诗玛》在第三届中国艺术节中演出,并先后应邀到北京、上海、香港、台湾等地演出,获得成功,受到广泛地青睐和好评,先后荣获国家文化部的“文华”大奖、中共中央宣传部的“五个一工程”奖、“中华民族20世纪舞蹈经典金像奖”的殊荣。[7]2006年,彝文文献版本和口传译本《玛》经国家文化部、国家民族事务委员会批准,被列为第一批国家级非物质文化遗产保护名录,同时2008年毕华玉、王玉芳两位经国家文化部、国家民族事务委员会批准,被列为第二批国家级非物质文化遗产《阿诗玛》文化传承人。[8]

(二)《妮》搜集、翻译、整理、出版概况及其影响

《妮》也是分口传译本和彝文文献译本,但本文以彝文文献译本为研究对象,因而在此对彝文文献译本的搜集、整理经过也作简要介绍:目前彝文文献《妮》译本有五个版本:一是根据滇南红河县彝族著名毕摩李八一昆家收藏本,于1986年李八一昆、李世祥、李宝庆共同翻译整理成汉文本,刊发于《红河民族语文古籍研究》(内部资料)1986年第4期。该译本由当地彝族著名毕摩李八一昆释读彝文,李世祥记录翻译,李保庆汉文整理。二是根据元阳县彝族著名毕摩施文科家收藏本,由施文科、普学旺、罗希吾戈翻译整理成汉文本,收入《阿黑西尼摩》,于1988年6月由云南民族出版社出版。三是根据滇南元阳县彝族著名毕摩施文科家收藏本,由施文科、梁红翻译整理,收入《万物的起源》,于1998年5月由云南民族出版社出版。该译本由当地彝族著名毕摩施文科释读彝文,梁红标注国际音标,并逐字逐句翻译、整理,并彝文、国际音标、直译、意译四行体对照形整理出版。四是根据滇南元阳县彝族毕摩文化传承基地负责人著名彝族毕摩杨正忠家收藏本为蓝本,并与红河县彝族著名毕摩李八一昆、红河县彝族著名毕摩白谷、元阳县彝族著名毕摩施文科、元阳县彝族著名毕摩李亮文、元阳县彝族著名毕摩孔正兴、元阳县著名毕摩李万忠等家收藏版本进行勘校,由龙倮贵、杨正忠释读彝文,龙倮贵翻译整理,收入元阳县民族事务局、元阳县彝学学会编的《尼苏婚姻溯源》,于2013年12月由中国科学文化出版社出版。该译本以彝文、直译、意译三行体对照,并整体意译整理形式出版,是目前《妮》译本故事情节最完整、最完善的一本。五是根据滇南元阳县彝族著名毕摩施文科家收藏本为蓝本,并同彝族著名毕摩李亮文家收藏本对较补充完善,施文科、李亮文释读彝文,普学旺、梁红标注国际音标,普学旺、罗希吾戈翻译整理,收入云南省楚雄彝族自治州人民政府编的《彝族毕摩经典译注》〔第十六卷〕《阿黑西尼摩》(云南民族出版社,2007),同时收入“中华大国学经典文库”之一《阿黑西尼摩》,于2016年3月由中国广播出版社出版。

总之,纵观彝文文献《妮》译本,不论是纯汉文译本,或者彝文、直译、意译三行体对照加整体意译整理译本,还是彝文、国际音标注音、直译、意译四行体对照加整体意译整理译本,翻译整理者均严肃认真的态度,尽量保持彝文原意和原诗的语言特色及其艺术风格,为不同读者乃至不同学科研究者提供了详实的原始资料。然而,纵观彝文文献《妮》仅仅停留在搜集、翻译、整理、出版的层面上,并是“深山闺秀人未识”之境地,因而无法谈及《妮》的影响力。

二、彝文文献《玛》与《妮》的主要思想内容比较

(一)彝文文献《玛》的内容概要

滇东南石林、弥勒、泸西等市县自称“撒尼颇”的彝族地区流传的彝文文献《玛》,详细记述了美丽阿诗玛出生、长大成人、说媒提亲、拒亲、强迫定亲、抗婚出嫁、强行抢婚、对抗较量、被救、不幸遇害、化为山峦回声等内容。从前在美丽的彝乡阿着底地方,格路日明夫妻生下了美丽的阿诗玛。阿诗玛长到十六七岁时,美名传遍了彝族十里八乡,招致财主热布巴拉的儿子阿支垂涎。阿支想娶阿诗玛为妻,当派媒人前往格路日明家提亲遭到坚决拒婚后,热布巴拉家倚仗权势,组织兵马,强行抢走阿诗玛。在远方放羊的哥哥阿黑梦兆不祥不吉,赶着羊速返家中得知妹妹阿诗玛被热布巴拉家派人抢婚,因而即去追赶抢婚人,并与热布巴拉家展开了殊死的较量,最终哥哥阿黑战胜了可恶的热布巴拉家。正当兄妹高高兴兴地返回家乡时,不幸又遭到悬崖邪魔暗算。悬崖邪魔用魔法将妹妹阿诗玛死死地粘在悬崖上,虽经哥哥阿黑想尽办法奋力营救,终究无法救出妹妹阿诗玛。最后妹妹阿诗玛化为彝族撒尼人生活中最亲切的回声,在彝族撒尼人聚居的山峦叠嶂的圭山地区回响,永远和彝族撒尼人在一起。由此不难看出,《玛》中阿诗玛生长在奴隶制或封建制抢婚时代,并是统治阶级万般压迫下极为不合理的婚姻制度的牺牲品,同时也反映了代表彝族撒尼人平民百姓包括阿诗玛家在内的竭力反对和仇视这种奴隶制或封建制抢婚制度,追求没有压迫和没有剥削的社会生活,并积极追求和向往人人平等、婚姻自主的现实生活。阿诗玛等多少彝族撒尼人平民百姓即使同这种统治阶级抢婚行为作了强烈反抗和斗争,但面对强大的统治阶级势力,阿诗玛等多少彝族撒尼人平民百姓女子不得不屈服于奴隶制或封建制抢婚制度,她们积极追求和向往的婚姻自主难于实现,都成了极为不合理的奴隶制或封建制抢婚制度的牺牲品。

(二)彝文文献《妮》的内容概要

滇南红河流域南北两岸双柏、易门、元江、红河、石屏、元阳、建水、个旧、金平、蒙自、绿春及普洱市墨江、江城等县市自称“尼苏颇”“纳苏颇”的彝族地区流传的彝文文献《妮》,同样详细记述了审波妮出生、长大成人、说媒说亲、许婚定亲、接亲出嫁、送亲送嫁、友善较量、到夫家生活。从前窦审波家生有一子,虽长大成人,但尚未婚配,向远近彝村打探尚未婚嫁之女,后得知邻村格鲁家的女儿审波女尚未婚配,并在家闺秀。于是窦审波家托媒人前往格鲁家提亲。两家撇八字,并定下儿女婚事,窦审波家下聘礼,待日后成亲。审波妮出嫁前向父母索要金银珠宝首饰、布帛绸缎等嫁妆。接着窦审波家几次催婚,甚至逼婚,因而不得不择日提前出嫁。当出门远行拜师求学的哥哥依呐梦兆不祥不吉,于是请毕摩解梦兆显妹妹审波妮已出嫁,哥哥依呐拜别毕摩师傅速即赶回家中,生怕妹夫家因娘家无人而欺负妹妹审波妮,决意去追赶妹妹审波妮出嫁。哥哥依呐追到妹妹及妹夫家接亲人后,在往妹夫家路上,媒人提出这样那样的难题有意刁难哥哥依呐,哥哥依呐一一解答了媒人提出的古怪难题,媒人及妹夫家接亲人心服口服,且哑口无言。妹夫家大办三天三夜婚宴延请郎舅及其三亲六戚婚客。婚宴毕,妹夫家赠送金银各三驮和酒肉三驮大礼给郎舅回家,以孝敬岳父母养育女儿之大恩,审波妮从此从夫居生活。不难看出,《妮》中审波妮生长在“父母之命,媒妁之言”,且“包办婚姻”“买卖婚姻”的封建制时代,并已成了这种不合理婚姻制度的牺牲品,但这种封建“包办婚姻”“买卖婚姻”形态逐渐被当地彝族全社会成员的许可和接受,审波妮等内千千万万女子不但没有反抗和斗争,而且认为这种“包办婚姻”“买卖婚姻”形态是合理的,甚至主张这种“包办婚姻”“买卖婚姻”制度文化,以代代传承和发扬。

(三)彝文文献《玛》与《妮》的内容异同

彝文文献《玛》与《妮》的主要内容都是其女子出生、长大成人、说媒提亲、出嫁而展开的。但两女被说媒提亲、出嫁的形式和性质不同。《玛》中阿诗玛是倚仗权势的热布巴拉家逼迫提亲而遭到格鲁日明家拒婚后,阿诗玛被强行抢婚而出嫁的,并抢婚路上与媒人针锋相对的较量是阿诗玛与媒人、哥哥阿黑与阿支及其家人之间。如当媒人海热先后得意洋洋地开大口夸:“这是巴拉家,藏兵躲马林。”“这是巴拉家,洗金洗银湖。”“这是巴拉家,安放‘脑司’(祖灵)洞。”“这是巴拉家,晒衣的地方。”“这是巴拉家,藏兵躲马林”等热布巴拉家如何富裕、如何强盛时,阿诗玛满腔怒火、义正词严地对媒人海热进行了反驳:

过去三十年,巴拉得势时,巴拉强盛时,藏兵躲马林。以后三十年,巴拉衰败时,挖薯掏芋林。

过去三十年,巴拉得势时,巴拉强盛时,它是洗金湖,它是洗银湖。以后三十年,巴拉衰败时,它成洗衣湖,它成洗菜湖。

过去三十年,巴拉得势时,巴拉强盛时,是放‘脑司’(祖灵)洞。以后三十年,巴拉衰败时,变成老虎窝,变成豹子洞。

过去三十年,巴拉得势时,巴拉强盛时,是晒衣地方。以后三十年,巴拉衰败时,是晒野菜处。[9]

又如当哥哥阿黑追赶上热布巴拉家抢婚人时,哥哥阿黑非常嘲讽地质问阿支:“热布巴拉家,大路十二条,小路十二条,要走大路嚜,还是走小路?”“春天到来啦,什么开春门?”“冬天到来时,什么开冬门?”可“阿支像哑巴,张口对不上。”接着热布巴拉家对歌对不赢,就在比赛砍山林、烧山林、撒谷种、捡回谷种等殊死较量中,哥哥阿黑“一人砍三林”“一人烧三林”“一人撒三垧”“一人捡三垧”;而热布巴拉家“三人砍一林”“三人砍一林”“三人烧一林”“三人撒一垧”“三人捡一垧”。 [9]131-133虽热布巴拉家什么都比输了,但因倚仗权势而没有一点放阿诗玛回家之意,同时也反映出彝族劳动人民不畏权势、强暴、邪恶的意志,敢于反抗和斗争的精神。

换言之,《玛》中阿诗玛的婚姻是封建制社会婚姻形态下,财主热布巴拉家对阿诗玛实施抢婚,虽阿诗玛家拒绝这门“门不当户不对”的婚姻,也特别仇视这门弱肉强食的婚姻,并几经反抗、斗争,但因无权无势,诉苦无门,让人摆布,让人宰割,因而哥哥阿黑不得不同热布巴拉家展开生死对抗,尽力营救妹妹阿诗玛,如热布巴拉家同哥哥阿黑几次生死较量都输了,但岂能服气,岂善罢甘休?回家谋划放出三只老虎去咬死哥哥阿黑,结果还是被哥哥阿黑用箭射死,接着同热布巴拉家比赛剥虎皮,巴拉家还是输了,但热布巴拉家不服气,更不肯放回妹妹阿诗玛,哥哥阿黑不得不使出挥身力气,拉满弓弦,连射四箭,第一、二、三箭分别射向东南西三墙角,第四箭射向热布巴拉家正堂上,热布巴拉家不得不认输而放回阿诗玛。但阿诗玛最终也没有逃过黑暗的封建统治阶级的压迫,真正成了不合理的封建婚姻制度的牺牲品。如:

走到岩洞脚,飞来一黑锋,黑锋把话说:“今晚歇我家,我住岩洞中。”阿黑阿诗玛,跟着进了洞。洞壁滑溜溜,美丽阿诗玛,伸手摸洞壁,全身粘壁上,美丽阿诗玛,不会下来啦。[9]134

这里的岩洞、黑蜂其实就是代表一切有权有势的封建统治阶级,抢暴良家民女没有半点羞耻且廉耻,并认为剥削、压迫、欺诈、抢暴劳动人民是他们统治阶级天经地义的言行。

而《妮》中的审波妮虽是“父母之命,媒妁之言”前提下出嫁的,并出嫁路上的较量也发生在哥哥依呐与媒人之间。如当哥哥依呐追赶上妹夫家接亲人时,妹夫家媒人有意刁难哥哥依呐,一路上不停地向哥哥依呐提问“这是什么山?”“这是什么坝?”“这是什么湖?”“这是什么林?”哥哥依呐不甘示弱,脱口而出回答妹夫家媒人的提问,如那是日后妹妹审波妮的“妹砍柴山”“驯马坝”“溜马坝”“洗衣湖”“洗马湖”“挑水湖”“砍柴林”等。[10]接着他们一同来到妹夫家前,妹夫家媒人有意向哥哥依呐问道:“郎舅依呐儿,眼前这座庙,这是什么庙?庙里塑啥像?”哥哥依呐开口即答:不是什么庙,就是妹婿家,屋内有婿祖。从今以后啊,就是我妹家。”[10]197-198走进妹夫家,妹夫家媒人又问:“不穿三件铠?不披三床毡?不射三张弓?不嫁三个女?不娶三个男?说来给我听。”哥哥依呐开口道:“不穿三件铠,就是山石岩。”“不披三床毡,就是天上云。”“不射三张弓,就是彩虹影。”“不嫁三个女,就是铁三角。”“不娶三个男,就是锅庄石。”[10]198

由此看来,虽审波妮婚姻是封建社会制度下“包办买卖”婚姻,并审波妮与准丈夫没有感情基础,但也是审波妮乃至哥哥依呐认可的婚姻,并在出嫁路上哥哥依呐与妹夫家媒人较量时,审波妮都善意劝哥哥依呐做人要谦虚谨慎,不要过分作难妹夫家媒人。如:

格鲁审波妮,心急如火燎,忙把阿哥拽,小声对哥说:在家哥是汉,出门还是孩,世间多少事,怎能说的全,哥莫夸海口。[10]197-198

从这个意义上讲,男婚女嫁是人类社会生活中顺其自然的事,不要过于强求对方,善待对方、尊重对方等于善待自己、尊重自己,和睦相处。

三、彝文文献《玛》与《妮》人物刻画和塑造比较

(一)人物名称释义异同

彝文文献《玛》与《妮》中的人物,有的人物名称及释义相同或相似相近,有的人物名称及其释义不但相差甚远,而且截然不同。

1.两个文本中女方家人物名称释义比较

(1)两家女儿“阿诗玛”和“审波妮”。其名字形式上截然不同,但实际释义是相同或相似相近的。滇东南石林县一带“撒尼颇”彝语“阿诗玛”,“阿诗”为金黄色、黄金、金子之意,“玛”为姑娘、女子之意,因而“阿诗玛”可意为像金子般闪亮或像金子般漂亮的姑娘。又阿诗玛生于蛇年蛇月蛇日,实属特异。彝语“蛇”读音同黄、金。彝族认为,这样的女子将非同凡响,因而取其名,具有祈愿和祝福之性质和愿望。无独有偶,古代具有浓烈巫文化氛围的楚国之屈原,在《离骚》篇首特别强调自己寅年寅月寅日的属相,便是同类,并如出一辙。[11]而滇南元江、红河、元阳等一带自称“尼苏颇”“纳苏颇”彝语“审波妮”,“审波”为金花、金花蕾、金花朵、黄花之意,并具有富金、金砣、财富之意,“妮”为姑娘、美女之意,因而“审波妮”也可意为像金子般闪亮或像金花鲜美漂亮的姑娘。又审波妮也是巳年巳月巳日巳时出生,[10]191与阿诗玛出生属相同。总之,它们两个文本中主人公“阿诗玛”和“审波妮”的彝语意思如出一辙,同工异曲,并实际释义、象征意义和文化内涵完全一致。

(2)两家儿子“阿黑”和“依呐”。滇东南石林县一带“撒尼颇”彝语“阿黑”,当地彝族解释是勤劳勇敢的意思。滇南元江、红河、元阳等一带自称“尼苏颇”“纳苏颇”彝语“依呐”,按字面理解,就是闪亮的黑色或油亮的黑色,隐约透露出彝族历来尚黑崇黑,并以黑为贵为威为荣的思想。

(3)两家父母“格路日明”和“格鲁”。前者比后者多两个字,并彝语汉译用字不同,前者用“路”,后者用“鲁”,本是同一字别译用字,并是同一人姓氏名。不言而明,在很大程度他们同出于一姓氏或名字。云南民族大学昂自明教授认为,彝语“格”为大雁之意,彝语“路”或“鲁”为喜爱之意,彝语“日”为水或湖之意,彝语“明”为地方之意,其整体意思就是“大雁(鹤)群集的水泽之地”,系以地名代称人名或部名。[11]197若按昂自明的理解和观点,“格鲁”就是大雁(鹤)喜栖之地方。

2.两个文本中男方家人物名称比较

(1)两家儿子“阿支”和“无名氏”。彝文文献《玛》中男方家儿子阿支,是相貌丑陋、无才无德、游手好闲、沾花惹草、无恶不作的浪荡公子。《玛》中男方儿子阿支是代表彝族统治阶级,并是统治阶级的代言人。而《妮》中男方儿子虽无名无姓,但也是尊崇父母、逆来孝顺、顺运社会、善解人意、知书达礼的一个后生。从这个角度讲,《妮》中男方儿子是代表彝族劳动人民,并是劳动人民的代言人。因而他们两人分别代表着不同的阶级立场和形象,并始终站在各自立场去体验、认知当时的婚姻制度,诠释和恪守各自的恋爱观、婚姻观、人生观、权利观、价值观,才是他们两人追求的婚姻家庭生活。

(2)两家父母“热布巴拉”和“窦丛审波”。《玛》中的“热布巴拉”,按当地彝语分析,“热布”为水岸之意,以可引申为河岸、湖畔、水边之意;“巴拉”为家支之名,是彝族“播勒”家支别译异写。热布巴拉为住在河岸(湖畔、水边)的“播勒家”。[11]187-198而《妮》中的“窦丛审波”,按当地彝语考释,“窦丛”即“笃丛”,为笃氏家族;“审波”同“审波妮”之“审波”,为金花、金砣、金花蕾之意,整体意思就富有金银的窦氏家(笃氏家)。

3.两个文本中媒人名称比较

两个文本中媒人“海热”和“崩则欧斋”。“海热”,按当地彝语考释,为小老鼠之意,名陋丑貌。[11]198“崩则欧斋”,按当地彝语考释,“崩则”为大毕摩、大歌手,“欧斋”为祭司、巫师,即大摩毕、大祭司兼歌手。虽他们两个媒人都是能说善辩的媒人,但《玛》中媒人海热有狗仗人势、狐假虎威之言行,而《妮》中媒人崩则欧斋虽有先发制人、虚张声势之言行,但并非蛮不讲理、故意刁难之言行的人。

(二)人物刻画和塑造比较

彝文文献《玛》与《妮》中的人物刻画和塑造,有的人物刻画和塑造相同或相似相近,有的人刻画和物塑造不但相差甚远,甚至截然不同和大庭相径。

1.两个文本中女方家的人物刻画和塑造比较

(1)两家女儿“阿诗玛”和“审波妮”的刻画和塑造。《玛》中对阿诗玛的刻画和塑造,首先刻画和塑造成一个可爱、漂亮的小女孩形象。如:“女儿生下地,睁眼望阿妈,阿妈喜一场。”“哭声似弹琴,笑声似蜂唱。”“生下满三月,笑颜似开花,妈给囡梳头,乌发似阴影,阿妈喜两场。”[9]122寥寥几句,把阿诗玛塑造成十分漂亮、可爱的心肝宝贝。接着刻画和塑造成一个勤劳贤慧、心灵手巧的小女子形象。如:

女儿满三岁,走亲又串戚,坐在门槛上,帮妈绕线团。

女儿满五岁,背上背菜篮,上山找野菜。

女儿满七岁,七岁会绩麻,绩麻赛阿妈。

女儿满九岁……做饭赛阿妈。

女儿满十二,为父补衣裳,补裤又缝衣,为父遮风寒。[9]122-123

用朴素、自然而又富有浓厚生活气息的语句,以抒情的笔调,把一个平民百姓的女儿,从外表到内心的秀美,淋漓尽致地展现在我们眼前,并道出了阿诗玛不仅从小非常勤劳贤慧、心灵手巧、孝顺父母。接着刻画和塑造成相貌过人、美丽如仙、人见人爱的女青年形象;同时用这样既朴素而又充满人间真情的富有浓厚生活气息的描写,把一个平民百姓的女儿,从外表到内心的外秀内慧的动人形象展现在我们眼前。又如:

骏马关厩中,名声传千里。美丽阿诗玛,虽然在家中,美名传四方。

包头红光闪,两边垂耳环,脸庞似明月,身段如金竹,左手戴戒指,右手戴银镯。

身披羔羊皮,腰系飘须带,飘须如胡须,一缕又一缕,缕缕飘身后。脚如萝卜白,穿着

绣花鞋,蓝衣青裤子,一身美无比。从头看到脚,没有不好处,没有不美处。[9]123

虽这是阿支对阿诗玛的垂涎而发,但一定程度上塑造了阿阿诗玛如同仙女婀娜,不仅漂亮如仙,而且勤劳贤慧。再后刻画和塑造成一个性格刚烈、敢作敢为、不屈不挠、敢于抗争的一个刚烈女子形象。如:

姑娘不是畜,哪能当畜换;姑娘不是粮,哪能当粮卖。你说一句话,姑娘我听懂;

你说两句话,姑娘我心烦;你说三句话,姑娘我要骂。高贵我不求,我穷不嫁富,不嫁

就不嫁,九十九不嫁![9]123

这就是阿诗玛富贵不能淫、威武不能屈的反抗斗争精神的集中表现,阿诗玛对这一弱肉强食的婚姻,态度十分坚决,立场特别鲜明,对统治阶级毫不妥协,一针见血地回击和严厉痛斥不合理的封建婚姻制度,在充满阶级压迫、阶级剥削的封建社会里是多么的可贵。又阿诗玛被热布巴拉家抢婚路途中,当媒人海热吹捧热布巴拉家如何如何富强时,阿诗玛毫无留情、义正词严地且刻薄辛辣地把热布巴拉家家森林、河湖、祖灵洞、土地、山坝等分别说成是热布巴拉家日后的“挖薯掏芋林”“洗衣洗菜湖”“虎窝豹穴”“晒野菜处”。 [9]130这不仅说出了阿诗玛对热布巴拉家抢婚行为满腔怒火,而且反映了封建土司、地主阶级凶狠残暴、无恶不作、肆掠搜刮民脂民膏的罪恶,同时也表明了劳动人民对不合理的婚姻制度极为愤懑。最后把阿诗玛刻画和塑造成一个爱憎分明、立场坚定、蔑视管家财主、积极追求美满幸福的一个女子形象。如:

美丽阿诗玛,高兴唱起来:热布巴拉家,官位赛君主,我也不羡慕;你家房屋大,堂屋在宽敞,我也不羡慕;你家牛羊多,牛壮如石虎,我也不羡慕;你家粮食多,粮食堆如山,我也不羡慕。[9]134

如此干脆刚烈,表达出了阿诗玛追求的向往的幸福婚姻生活。总之,在《玛》中字里行间、淋漓尽致地把阿诗玛刻画和塑造成美貌过人、聪明智慧、心灵手巧、孝敬父母、刚烈不阿、敢作敢为、不屈不挠、敢于抗争、积极向往的一个女子形象。

而《妮》中对审波妮的刻画和塑造,几乎没有用浓墨重彩词语来刻画和塑造,只是媒人初次看见审波妮时的心理活动描写中刻画和塑造了审波妮的基本相貌。如:

田边一座房,房前有群孩,孩旁有倩女,胸配一枚银镜子,手持一把金梳子,乃是格鲁审波妮。[10]189

简洁明了地反映出审波妮不是一般姑娘,而是相貌出众、人见人爱的一个姑娘形象。媒人崩则欧斋翻阅经书撇八字合婚时说的话中也隐约看出审波妮的相貌,如:

格鲁审波妮,巳年巳月生,巳日巳时生,脖子细又长,是为窈窕女,金命骑马兆,马身金马鞍,马嘴套金链,兆头这么好,世间好婚姻,再也没有了。[10]191

一方面说明审波妮不仅生辰八字好,是紫微星下凡之女,福星高照,福大禄富,而且是谁娶了审波妮,都是上辈修来的福;另一方面说明了审波妮心地善良、孝顺父母、惟命是从、疼爱父母的一个姑娘形象。又在出嫁途中,哥哥依呐与媒人对唱较量时,几次对哥哥好言相劝中也隐约可看出审波妮心地善良、深感父母的用意。如:

在家你是汉,出门还是孩,世间多少事,怎能说的全。[10]191,197

言下之意,不言而喻,审波妮是一个善解人意、非常善良、不与人争斗的彝族女子的美丽形象。当审波妮及哥哥依呐随同接亲人快到妹婿家时,妹妹审波妮亲口对哥哥依呐说的话中也可以窥见审波妮孝顺父母、善良贤慧、知恩图报的思想。如:

妹已嫁婆家,兄妹手足情,小妹铭记心,十二驮金银,六驮赠给你;十二件披毡,六件赠给你。我们兄妹俩,仍是亲上亲,快下马进家,莫让人笑话。[10]198

寥寥几句,反映出了审波妮虽已远嫁他乡,并已成了夫家的人,瞬间难免产生复杂的心情,因而只有拿出婆家的一半彩礼来抚平和慰藉兄妹离别之痛、告别父母之苦的不安,以报答兄妹手足之大情、父母养育之大恩。同时也反映了一个珍惜兄妹之情、孝顺父母、孝敬父母的平凡女子形象。总之,在《妮》中不加浓墨重彩地把审波妮刻画和塑造成善良贤慧、逆来孝顺、三从四德、安分守己、善解人意、孝敬父母、孝顺公婆、与世无争的一个女子形象。

(2)两家哥哥“阿黑”和“依呐”的刻画和塑造。《玛》中对阿黑的刻画和塑造,首先把哥哥阿黑刻画和塑造成一个好学上进、能歌善唱、知礼循礼的一个男歌手形象。如:

格鲁日明家,有个放羊人,名字叫阿黑,放羊去远方,放羊到楠咪(地名),楠咪大江边,羊群放三年,三年学射箭,三年学唱歌。金歌学一支,银歌学一支,铜歌学一支,锡歌学一支,铅歌学一支,钢歌学一支,铁歌学一支,祖传十二调,阿黑全学会。

家内九种礼,家外九种礼,祖传十二礼,阿黑全学会。[9]128

哥哥阿黑在三年放羊中,不仅学会掌握了各种歌曲,也认知、体验了家内家外的各种礼节。其次在与热布巴拉家比赛砍山林、烧山林、撒谷种、捡谷种中,把哥哥阿黑刻画和塑造成一个勤劳勇敢、手勤脚快、不畏强敌的劳动强手和勇猛果敢的形象,如:

热布把拉家,三人砍一林;阿哥阿黑呀,一人砍三林。

热布把拉家,三人烧一林;阿哥阿黑呀,一人烧三林。

热布把拉家,三人撒一垧;阿哥阿黑呀,一人撒三垧。

热布把拉家,三人捡一垧;阿哥阿黑呀,一人捡三垧。[9]133

说明和反映了哥哥阿黑勤快娴熟过人,并更深刻有力地表现了阿黑的勇敢、坚强的性格,也表现了阿黑的机灵与能干、果敢与勇猛。最后把哥哥阿黑刻画和塑造成一个力大过人、箭无虚发的一个射猎强手形象。如:

阿黑拉开弓,嗖嗖把箭射,三只猛虎呀,都被射死啦! [9]133

愤怒的阿黑,对着巴拉家。弯弓把箭射,射出第一箭,射在东墙脚;射出第二箭,射在南墙脚;射出第三箭,射在西墙脚;射出第四箭,射在正堂上。巴拉一家人,全都来拔箭,晃也晃不动,摇也摇不动,拔也拔不动。[9]134

按理说,彝族的风俗习惯,堂屋供桌上是敬供祖先的,是神圣不可冒犯、玷污、亵渎的地方,但因热布巴拉家行为忍无可忍,因而阿黑不得不用过激行为,以射箭的方式继而蔑视、憎恨、丑化的热布巴拉家,以此成功营救阿诗玛。总之,在《玛》中把哥哥阿黑刻画和塑造成一个好学上进、能歌善唱、知礼循礼、勤劳勇敢、手勤脚快、力大过人、箭无虚发、果敢有为、敢怒敢言的歌手、牧人、猎手形象。

而《妮》中对依呐的刻画和塑造,首先把依呐刻画和塑造成一个不怕艰难困苦、好学上进、积极进取、不耻下问、达不到目的决不罢休的后生男子,如在出门远行拜师求学中,一路爬山涉水、披棘截刺、穿林越林、披星戴月、风餐露宿,先后走过东西南北中地方都尚未拜到毕摩师傅,但是不甘心,后经一仙翁的指点。如:

记住仙翁言,骑着枣红马,迎着雾霭性,迎着风雨走,披星戴月行,扬鞭把路赶。[10]193

终于跪拜在先师毕摩膝下。如:

一见天先师,速地跪下地,跪倒在高堂,献上拜先师,敬师如父母。[10]193

虔诚地显露出“一日为师,终身为父”之誓,从此在天宇先师毕摩家“夜晚学金书,晨起割马草,白昼砍柴火。”日复日,月复月,年复年,整整坚持了三年。 [10]193其次是因梦兆不吉不祥而速即返回家中,目睹妹妹审波妮出嫁后的一切,心里感到十分凄凉,好像家中的一切因妹妹出嫁而人走财空、人嫁福失,于是即刻举行嫁人不嫁福禄宗教仪式。在这宗教仪式活动中,把哥哥依呐刻画和塑造成一个能够驾驭神灵、福禄、魂魄的资深可为的毕摩。如:

嫁妹不嫁财,跟妹去的财,听到我召唤,速即返家来;嫁妹不嫁福,同妹走的福,听到我召唤,立即返家来;嫁妹不嫁禄,同妹走的禄,听到我召唤,立即返家来;嫁妹不嫁禽,同妹走的禽,听到我召唤,立即返家来;嫁妹不嫁畜,同妹走的畜,听到我召唤,立即返家来;……嫁妹只嫁身,其他都不嫁,不嫁的事物,听到我召唤,速即返家来。[10]194

如此召唤,动之于情,感人肺腑。接着追赶到妹妹及婿家接亲人时,与媒人崩则欧斋对歌较量中,把哥哥依呐刻画和塑造成一个学富五车、满腹经书、涉世丰富、能言善辩、能歌善唱、对答如流的高超歌手、演说家,如以“我不知山名,经书知山名,我不知地名,经书知地名。”作铺垫,出口成章地分别答出从今以后就是“妹吃晌午山”“妹妹驯马坝”“妹妹溜马坝”“妹妹洗衣湖”“妹妹洗马湖”“妹妹饮水湖”“妹妹砍柴林”“妹妹的房屋”“妹婿家祖像”等,[10]196-197但在妹婿婚宴上刻画和塑造成一个清高、傲慢、蛮横无礼的文人学仕。如:

见肉不见血,牲胆无踪影。我是读书人,若是死牲肉,吃了不干净,见血我吃肉, 见胆我喝酒。[10]199

好像故意刁难妹婿家,因而妹婿家半点不敢怠慢郎舅,于是:

一天杀三牲,两天宰六畜,三天宰九牲,牲肉堆成山,美酒流成溪,大摆婚宴席。[10]199来盛情宴请郎舅及三亲六戚婚客。总之,《妮》中把哥哥依呐刻画和塑造成好学上进、积极进取、不耻下问、学富五车、满腹经书、涉世丰富、能言善辩、能歌善唱、对答如流、后生可畏、知书达理的后生毕摩。

(3)两家父亲“格路日明”和“格鲁”的刻画和塑造。《玛》中对父亲格路日明的刻画和塑造,在热布巴拉家托海热媒人来说媒提亲时,把格路日明刻画和塑造成一个具有一定思想、爱憎分明、阶级立场坚定,且敢于同不合理婚姻制度反抗和斗争的平明百姓形象,如:“穷人不嫁富”“囡是妈的花,囡是爸帮手,女儿挂双亲,不嫁啊不嫁。”“不嫁阿不嫁,我不把囡嫁,女儿若出嫁,不嫁富人家。”[9]124-125竭力反对和坚决阻止这门“门不当户不对”的婚姻,并态度十分坚定,阶级立场十分分明。在热布巴拉家来抢婚时,态度更坚决。如:

喜酒我不喝,女儿我不给,女儿我不嫁。[9]127

即便是这样,但在热布巴拉家组织强大兵马来抢亲时,把格路日明刻画和塑造成一个孤立无助、软弱无能的底层平民百姓。如:

可怜阿诗玛,不愿也不行,被人往外拖,拦也拦不住,挣也挣不脱。热布巴拉家,像鬼来捉人,美丽阿诗玛,强行抢走啦。[9]127-128

哥哥阿黑从放羊的远方返回家中,并目睹家中一片乱糟糟而质问父亲时,同样把格路日明及母亲刻画和塑造成软弱无能的形象,如:

泪流喉咙哽,伤心对儿说:被狗咬着有人医,被人害着难开口,不知听说吗?你妹阿诗玛,没有喝喜酒,就被巴拉家,派人抢去啦,抢去已三天,抢去已三夜。[9]129

但格路日明及母亲面对仗势欺人的热布巴拉家来抢婚,也显得十分势单力薄、孤立无助、软弱无能。总之,《玛》中把父亲格路日明刻画和塑造成在奴隶主或封建地主统治阶级面前,虽有爱憎分明的阶级立场,但因势单力薄、孤立无助而软弱无能、无可奈何的形象。

而《妮》中对父亲格鲁的刻画和塑造,首先媒人崩则欧斋来家说媒提亲时,把格鲁刻画成一个热情好客、出手大方、毫无吝啬、资深事礼的长辈男子形象,如:

格鲁家父亲,见客心中喜,牧童接马拴,如起云雾漫。卸鞍放行李,如似红岩悬;接笠挂墙上,如土出菌儿。相邀堂上坐,堂上摆红桌,桌上摆佳肴,酒杯如桌花,杯中斟满酒,举杯敬客人,边敬边问话;桌上摆金筷,金筷如桌角,持筷拈佳肴,佳肴敬客人,边敬边问话:崩则大忙人,来到我贫地,是来走亲戚,还是来游玩?来到我寒屋, 你有啥事情?[10]190

把格鲁刻画和塑造成如此热情、大方、直爽,并淋漓尽致。:

格鲁家父亲,满脸笑嘻嘻,说出一句话:儿女长大了,男婚女要嫁,天地一般样。

家女审波妮,已到出嫁龄,要嫁我不留,不嫁我不说。既然有好亲,哪有说不嫁![10]190

不言而喻,动之以情,晓之以理,并遵循社会礼节。尽管如此,但也提出了不可理喻的一些苛刻的条件。如:

礼够囡就嫁,不够就不嫁,九十九不嫁。[10]190

以此为条件和前提来答应这门女儿婚事。在儿子依呐想出去门远行拜师求学时,格鲁家父不但支持儿子出门远行拜师求学的举措,而且毫不犹豫且大方慷慨和支持儿子拜师求学的费用。如:

厩中好骏马,牵出一匹来,驮一驮金银;梨花色骏马,牵出两匹来,驮两驮金银;花梨色骏马,牵出三匹来,驮三驮金银,嘱儿去拜师,拜师学经书。[10]193

但在儿子依呐拜师求学中梦兆不祥不吉返家后,听到父母详说妹妹审波妮不等他出嫁之事,并儿子决意要去送亲时,把格鲁刻画和塑造成一个胆小怕事、与世无争、为人担忧的父辈形象。如:

别去送妹嫁,妹出嫁别离。古人有句话:牛羊要放牧,妹妹要出嫁,这是天地意,哪能不分离?牛马羊走失,牛马羊带邪,若去寻牲口,会伤放牧人;女子不出嫁,会伤娘家人;妹嫁石头寨,山高路遥远,谷深路难行,我的独幺儿,千万不能去。独身去送亲,人单又力薄,婿家可能藐视你,婿家可能凌辱你,幺儿切莫去送亲。[10]194

如此胆小如鼠,安分守己,不想惹是生非。总之,在《妮》中格鲁家刻画和塑造成一个安分诚实、热情好客、出手大方、深知世礼、遵循世俗、安分守己、与世无争的长辈男子形象。

2.两个文本中男方家人物塑造比较

(1)两个新郎的刻画和塑造。《玛》中对新郎阿支的刻画和塑造,根本不用浓墨重彩,直接刻画和塑造成一出生就丑貌如猴,如:

热布巴拉家,有树不结果,有花不落蜂,有家无儿子。度日多伤心。热布巴拉家,请人来祭祀,作了三次祭,蜂落花朵上,家中生育啦!生下个儿子,名字叫阿支。阿支像猴子,猴子像阿支。[9]122

虽阿支貌丑如猴,但胆大妄为、自不量力、傲慢无赖的一个浪荡公子,如当哥哥阿黑高声对热布巴拉家问话叫嚷时,阿支装腔作势、傲慢无礼地回到哥哥阿黑,如:

枝上落画眉,要把歌儿唱,远方的阿黑,你敢对歌吗?大路十二条,小路十二条,大路随你走,小路任你挑。[9]122 

言下之意,口出狂言,天是我的天,地是我的地,你要什么我有什么。然而当哥哥阿黑问“什么开冬门”时,阿支就支支吾吾答出来了,如:

阿支像哑巴,张口对不上。[9]122

总之,阿支在《玛》中刻画和塑造成一个相貌丑陋、无所事事、无才无德、游手好闲、沾花惹草、仗势欺人、无恶不作的浪荡公子形象。

而《妮》中的新郎是无名无氏,但纵观整个思想内容,特别是在宴请郎舅依呐及自家三亲六戚婚客中,可以隐约看出他是一个尊崇父母、逆来孝顺、善解人意、知书达礼的一个后生。

(2)两个新郎父亲的刻画和塑造。《玛》中虽没有直接刻画和塑造热布巴拉的内容,但在部分内容描述中隐约反映出热布巴拉是一个家藏万贯、嫌贫爱富、财大气粗、仗势欺人、奸诈凶狠的财主形象。而《妮》中的窦丛审波,虽是一个达官贵人、家藏万贯,但热情好客、知礼循礼、夫唱妻和的富人,如:

窦丛审波家,家居寨中央,瓦房亮堂堂,大房高耸耸,厢房俏生生,四周红围墙。

屋顶盖青瓦,青瓦绿茵茵;墙壁抿石灰,石灰白生生,庭院铺石板,石板平展展;大梁刻凤凰,凤凰飞啪啪;柱子雕龙虎,龙虎活生生;屋檐栖燕子,燕子叽喳叫;屋脊落麻雀,麻雀叽哩鸣;门前栽柏树,柏树青黝黝;园地种果树,果树圆溜溜;早上大官拜,傍晚小官拜,毕摩前后跟,大官行大事,小官做小事,毕摩决巨细,毕来当师爷,毕来把事记。[10]189

不仅官位赫赫、家大业大,而且聘请毕摩来当师爷决巨细事。从他们两个人物形象和性质上讲,他们两个都是家藏万贯,但热布巴拉代表的是统治阶级,而窦丛审波代表的是平民百姓,因而他们两个对对待子女婚姻的态度不同,主张的思想也不同,采取的言行也不同,所以他们两人对子女婚姻家庭生活要求也是天壤之别,水火不容。

3.两个文本中媒人塑造比较

在《玛》中对媒人海热的刻画与塑造,首先刻画和塑造成好要面子、言行谨慎、不惹是非的一个形象。如:

说是会说的,憨人去担保,恶人才做媒。挑水没有瓢,合掌当瓢使。一天捧三瓢,三天捧九瓢,浑水掺一瓢,浑水喝完了,臭话听不完。好事变坏事,一世找人骂,媒人我不做,坏名我不背,我呀不做媒。[9]124

但是当热布巴拉愿出大礼酬谢时,假装强人所难的姿态,瞬间就变成了一个见钱眼开的人物形成,如“看在巴拉面,媒事虽难做,只好去做喽!” [9]124其次在海热到格路日明家整个说媒提亲过程中,把海热刻画和塑造成一个油嘴滑舌、狗仗人势、狐假虎威、为虎作伥的形象。如:

快来吆狗呀,快来把门开!

我是帮别人,帮人来做媒。依我来看啊,婚事定能成。格路日明啊,你家有好女;热布巴拉家,他家有好儿。有儿儿英俊,有女女漂亮,如此好姻缘,你囡嫁不嫁? [9]124

当格路日明说这说那千般理由绝婚时,张口夸热布巴拉如何如何富强。如:

热布巴拉家,白银做门柱,黄金做门楣,青铜做门槛,门面雕龙凤。金有马蹄大,银有人头大,金银用斗量,睡的金银床。牲畜关四院,黄牛遍就岗,绵羊漫七坡,山羊满九箐,那样富有啊,说也说不完。[9]127

但是不论怎么说,格路日明就是坚决拒绝这门婚事,而海热瞬间恼羞成怒地说:

格底海热帕,恼羞把怒发:你嫁要娶你,不嫁也要娶,给了娶你囡,不给也要娶。海热丢下话,转回巴拉家。[9]127

如此狗仗人势,出言不逊。还有在抢婚途中,不论与阿诗玛争锋相对对唱中,还是也哥哥阿黑殊死较量中,字里行间都暴露出油嘴滑舌、狗仗人势、狐假虎威、欺软怕硬的形象。

而《妮》中对媒人崩则欧斋的刻画和塑造。首先把媒人崩则欧斋刻画和塑造成一个资深的毕摩形象。如:

崩则欧斋你,你是大毕摩,知晓天下事,可测未来事。[10]189

接着又刻画和塑造成一个能说会道、能言善辩、口如舌簧的真实媒婆形象。如:

媒人大崩则,能说又会道,高山能说坝,海水能讲涨,绿的能说红,黑的能说白;暗的能说亮,浊的能说清。一张八哥嘴,惹人嘻嘻嘻。[10]189

不言而喻,媒人崩则欧斋不仅能说能道,而且有说破天地的能耐和本领。在一定程度上说,崩则欧斋不仅是一个高深的毕摩,而且是特别资深的演说家、辩论家。

四、彝文文献《玛》与《妮》的故事情节和层次结构比较

(一)《玛》和《妮》的序歌比较

1.《玛》的序歌

《玛》的序歌,可谓非常冗长。首先特别强调彝族的“故事多如纤”,并彝族古理像“瓜籘长又长”,因而用“瓜儿顺藤结”的方法,把彝族“古理顺代传”。接着强调我们“不向老人学,怎知古彝理”的祖训,如“今天是小孩,将变成老人;金天生活事,将来成故事。”言下之意,《玛》就是过去且昨天发生的生活事,今成了我们要传承的故事。其次道明歌手想唱《玛》的急切心声,如“来到角江山,上山把歌唱”,但不知“唱哪支歌呀,歌当怎样唱?”因而“大家相互学,代代往下传。”才是主要目的和意义。最后歌手谦虚地道出虽已“坐在歌坛上”,但“我呀不会唱”,并用“大雁不长尾,伸脚当尾巴”来比喻歌手本是滥竽充数,信口唱一唱自古传唱下来的这一悲壮的《玛》故事。[9]121-122总之,在《玛》的序歌中主要唱述了彝族故事多如竹丝,其中《玛》是沧海一粟,虽《玛》是从远古传承下来的悲壮故事,如今歌手多么想唱《玛》,但歌手不才,不一定能够唱好,如同“大雁不长尾,伸脚当尾巴”来滥竽充数了。

2.《妮》的序歌

《妮》的序歌不像《玛》冗长、不啰嗦,只有寥寥几句,直接道明歌手想唱《妮》的想法和心声,但歌手不才,不一定唱的好,如:

没长树之地,布谷站石啼;没有女之地,独男住一村。[10]189

并这《妮》故事如同:

美女黑发辫,越长越粗大;这篇诺依歌,越唱越有味。[10]189

即使是这样,但歌手“不知是否能讲全,”因而“讲的好请莫夸赞,讲的查请莫讥笑。” [10]189总之,歌手直接了当地道明了虽想讲唱《妮》,但因不才而不一定讲唱的好,希望听众不要讥笑且耻笑。

(二)《玛》和《妮》的故事开端比较

1.《玛》的故事开端

《玛》的故事开端,就是故事女主人公阿诗玛的出生、长大。《玛》中详细讲述了彝家阿着底上方住着格路日明家,而下方住着热布巴拉家,但两家都如同“有树不结果,有花不落蜂”而“有家无儿女”,后两家都“请人来祭祀,祭祀来生育”而家中才有了儿和女,但对热布巴拉家儿子阿支出生、长大没有详尽的描写。相反,对格路日明家女儿阿诗玛的出生、长大,以大篇幅形式,并以浓墨重彩来详细深描阿诗玛出生、长大过程。如“女儿满一月,哭声似弹琴,笑声似蜂唱。”取名仪式“亲朋满堂坐”,因而“全家待客忙”,并用丰盛酒肉佳肴祭献祖先神,如“供祖先的肉,大得像牛身;祭祖先的酒,酒碗大似羊。”期望祖先神保佑阿诗玛的长大成人。因其女儿美如金,于是取名叫阿诗玛。阿诗玛满三月,“笑颜似花开”“乌发似阴影”,满七月“爬得似耙地,”满一岁“走似麻团滚”,满三岁“帮妈绕线团”,满五岁背菜篮“上山找野菜”,满七岁“绩麻赛阿妈”,满九岁“做饭赛阿妈”,满十二岁“为父补衣裳,补裤又缝衣”,[9]122-123又阿诗玛不仅勤劳贤慧、心灵手巧,孝顺父母,而且长得漂亮如仙,婷婷屹立,光彩照人,人见人爱,因而“骏马关厩中,名声传千里,美丽阿诗玛,虽然在家中,美名传四方。”[9]123阿诗玛的美貌自此传遍了整个彝乡阿着底地方,并成了富饶、美丽的彝乡阿着底的文化符号和亮丽的名片。

2.《妮》的故事开端

《妮》的故事开端却没有故事男女主人公生长过程,只从侧面交待男主人公生长的家庭环境。首先用一定篇幅讲述窦丛审波家房屋大如宫殿,家财万贯,如“家富吃不尽,家富传不竭。”又家有一儿,且:

鸡蛋孵成鸡,刍鸡长成鸡;种子发出芽,幼苗长成熟。母亲生儿子,幼儿已长大。[10]189-190

虽儿子“一表好人才”,但早晨无起床伴,早晚无吃饭伴,白天无歌舞伴,夜眠无睡伴,[10]189-190因而儿子婚配事自然而然地成了窦丛审波这家人日常生活中美中不足的一件憾事,也成了窦丛审波这家人一块沉重的心病。

(三)《玛》和《妮》的故事发展比较

1.《玛》的故事发展

当《玛》中阿诗玛长大成人,并美名传遍整个彝乡阿着底地方后,各方媒人纷沓而至,并踩破了阿诗玛的门槛,特别是丑貌如猴的财主儿子阿支的垂涎,于是热布巴拉家托媒到阿诗玛家说亲,但说亲未果。此时阿支凭借家大业大、强权势力,召集百二十兵马,“个个背弓箭,人人扛铁叉”,[9]127势不可挡地来到阿诗玛家进行抢婚,并强势、威胁、恐吓的口气对阿诗玛父母说:

格路日明帕,快来喝喜酒。敬酒你不喝,会被众人笑。我斟酒敬你,你莫把脸翻。

莫再说不给,莫再说不嫁。[9]127

阿诗玛父母面对仗势欺人的热布巴拉家,但因势单力薄、孤立无助而无法阻止热布巴拉家的抢婚行为。出门远行放羊满三年的哥哥阿黑梦兆不祥不吉速返家,熟知阿诗玛被热布巴拉家强行抢走了三天零三夜,哥哥阿黑立即骑上神马,快马加鞭地去追赶妹妹阿诗玛及热布巴拉家抢亲人。追赶途中,先后遇见放羊老倌、放牛老倌等三次,并毕恭毕敬地向他们一一询问,如:

放羊(牛)大爹,你放羊(牛)这里,可见一群人,娶亲从此过?听说一伙人,抢亲从此过?[9]129-130

放羊(牛)大爹一听阿黑的问话,即刻回道:

山上小黄蜂,飞来不在意,飞去我不知。你妹阿诗玛,不知是不是,身上穿绸字,腰间系缎子,头上蒙红布,过去一成人。走了有三天,过了有三夜。[9]129-130

并说:

马若得力嚜,就能追赶上;马若不得力,也就赶不上。[9]129-130

哥哥阿黑谢别放羊(牛)老倌,猛抽神马前往追赶。哥哥阿黑三次问路,三次扬鞭催马紧张气氛,同一时间、不同场域、不同偶遇下的不同心境作了淋漓尽致的深描抒发,表现得活灵活现,有声有色、动人心魄。再说抢亲途中,媒人海热在阿诗玛前面夸热布巴拉家如何如何富裕、强势等,阿诗玛不但不领情媒人海热的夸赞,反而义正词严、刻薄辛辣地一一痛斥和反驳。当哥哥阿黑追赶上妹妹阿诗玛及热布巴拉家抢亲人后,以肚才、口才及手脚勤快、无所畏惧、敢怒敢言地同热布巴拉家进行殊死较量,结果哥哥阿黑战胜,并营救出朝夕相处的妹妹阿诗玛,并带着阿诗玛高高兴兴地回家。正如《阿诗玛》电影主题歌歌词所唱:

马铃儿响来呦玉鸟儿唱,我和阿诗玛回家乡,远远离开热布巴拉家,从此妈妈不忧伤,不忧伤。

2.《妮》的故事发展

当《妮》中窦丛审波家儿子虽长大成人,但尚未婚配而成窦丛审波家人日常生活中美中不足的一件憾事和一块沉重的心病,因而其家父不得不托媒到处去打探是否有合适的年轻女子,后在格鲁家族村寨打探到格鲁家有一女,并到格鲁家说媒提亲,格鲁家父欣然轻快地接受了这门儿女婚事。窦丛审波家下聘礼聘金,格鲁家父慷慨拿出女儿审波妮部分礼金资助儿子依呐出门远行拜师求学。可因窦丛审波家多次催婚,不等出门远行拜师求学的儿子依呐归来就草草出嫁女儿审波妮。出门远行拜师求学的儿子依呐梦兆不祥不吉而不得不请教天宇先师毕摩释梦兆,如:

测卦呈卦象,没显父亡兆,没显母亡兆,没显宗亡兆,没显族亡兆,却显宴请兆,

一个你幺妹,已经出嫁了。[10]193

依呐打理行李,拜别天宇先师毕摩,速返归家,熟知妹妹已出嫁,先在自己门前举行嫁人不嫁福禄神仪式,并念诵《嫁人不嫁福禄神经》,招回可能与妹妹出嫁而去的福禄神。然后骑马去追赶妹妹审波妮及妹夫家接亲人,以尽力免回娘家无人之颜面。在追赶妹妹及妹夫家接亲人的路上,先遇见放猪郎、放羊郎等,并十分诚恳地先后向放猪郎和放羊郎一一咨询,如:

阿哥放猪(羊)郎,你头长两眼,否见娶亲人?你发边两耳,否闻娶亲事?[10]195

而放猪(羊)郎速即回应:

我眼看我路,我脚走我路,我手赶我猪(羊),我事放猪(羊)事。我头长两眼,不见娶亲人;我发边两耳,不见娶亲事。[10]195

后遇见一个出门买卖生意人,并特别友善地问:

阿哥商贾人,你到过东方,你到过西方,你到过南方,你到过北方,你到过中央,你到过大街,你到过小街;你到过大市,你到过小市;你到过大城,你打过小城;你到过大村,你到过小寨。你头长两眼,否见娶亲人?你发边两耳,否闻娶亲事?[10]195

买卖生意人即刻回应:

刚有一群人,匆匆走过去,十人骑十马,十马走在前;五马骑五马,五马走在后。

一女骑一马,一马行中间。一眼望骑女,不看不知道,一看满泪漪,还闻低声泣。是不是你妹,你快去追赶,追到那群人,一切都便知。[10]195

哥哥依呐追赶上妹妹审波妮及妹夫家接亲人时,媒人崩则欧斋以为自己学富五车,见多识广,满腹经书,根本不把哥哥依呐放在眼里,故意提出这样那样的难题。如叫什么山、叫什么湖、叫什么坝子、叫什么树林以及来追赶你妹妹走了几步路、翻了几座山、涉过几条河、过了几座桥、见过几个石、见过几棵树、见过几个人等诸如此类的问题,但哥哥依呐不甘示弱,对答如流,并一一作了回答,如“妹妹等哥山”“妹吃晌午山”“妹妹放马坪”“妹妹赛马场”“妹妹遛马坝”“妹妹洗衣湖”“妹妹洗马湖”“妹妹饮水湖”“妹妹砍柴林”“左脚和右脚走,只走两步路”“公山和母山,只翻两座山”“公河和母河,只过两条河”“公桥和母桥,只过两座桥”“公石和母石,只见两个石”“公树和母树,只见两棵树”“男人和女人,只见两个人”,并且何为公母,也作了详尽解释,如以公树和母树、男人和女人为例:“树木只开花,却不见结果,此乃为公树;树木开树花,开花又结果,此乃为母树。”“长发则为母,短发则为公;长喉结为公,不长的为母;嫁出的为女,讨娶的为男。”[10]196-198还有什么“不穿三件铠”“不披三床毡”“不射三张弓”“不嫁三个女”“不娶三个男”“仅走水不浊”“仅走长不圆”等为题,向哥哥依呐提问古里古怪的难题,但哥哥依呐还是巧妙地回答出来了,使媒人崩则欧斋心服口服,并十分钦佩后生可畏。随后领着妹妹走进妹夫家,享受妹夫家丰盛婚宴。

(四)《玛》和《妮》的故事高潮比较

1.《玛》的故事高潮

当《玛》中哥哥阿黑带着妹妹阿诗玛高高兴兴地边高歌边离开热布巴拉家的回家路上,阿诗玛又被黑蜂骗进岩洞,并被岩魔神占有。此时阿诗玛向哥哥阿黑求救:

阿哥阿黑啊,你若想救我,找一头白猪,找一只白羊,找一只白鸡,找来祭岩神。[9]134-135

哥哥阿黑却无法找到白猪、白羊、白鸡,因而不得不用白泥来涂白,但当要祭祀岩魔神时,一场暴雨把“白猪”“白羊”“白鸡”恢复成原样,从此哥哥阿黑与妹妹阿诗玛成了生死决别,永远不能相见的悲剧。

2.《妮》的故事高潮

当《妮》中哥哥依呐领着妹妹审波妮走进妹夫家,不仅意味着妹妹审波妮认可和接受了这桩“包办”“买卖”婚姻,而且也示意着哥哥依呐也默许认可和接受了这桩“父母之命,媒妁之言”的婚姻。因此,虽是“父母之命,媒妁之言”且“包办”“买卖”婚姻,但以双方父母和郎舅特别是双方当事人都默许和认可,并终究成了社会婚姻喜剧。

(五)《玛》和《妮》故事结局比较

1.《玛》的故事结局

《玛》的结局以悲剧而告终。因阿诗玛被岩魔神占有后,哥哥阿黑心急如焚,想方设法去营救阿诗玛,并备足岩魔神无理要求的祭品,但老天不作美,甚至与哥哥哥阿黑作对,根本无回天之力,从此阿诗玛永远成了山峦的回声。正如李广田所言:

这是阿诗玛的悲剧,也是在阶级压迫下的撒尼劳动人民的悲剧。[12]

与其不如这样说:

《阿诗玛》演出了人类的难以形容的痛苦、悲伤,演出邪恶的胜利……演出正直无辜的人们不可挽救的失败,是一部名副其实的悲剧。[4]22

2.《妮》的故事结局

《妮》结局以喜剧而传扬。当享受妹夫家丰盛的婚宴后,妹妹审波妮为了报答和孝敬父母养育之大恩,真诚地拿出若干金银给哥哥依呐,替妹妹带回家,孝敬父母,如:

哥哥依呐呀,驮六种财物,驮六驮金银,转身往家奔,见了父和母,笑语说衷情,披衣交给母,金银交给父,亲父心花放,亲母喜盈盈。生儿有智慧,育女守妇规。

婿赠金和银,金银各三驮,乃是母奶礼,女孝金和银,金银各三驮,乃是抚育钱。[10]199

由此看来,本来极为不合理的封建“买卖”“包办”婚姻经不断演进和变迁,一定程度上成了当地彝族全民认可的婚姻习惯,也逐渐成了当地彝族全民主张和宣扬的合法化婚姻制度。并在这一“买卖”“包办”婚姻制度广泛推行和遵循中,女方父母不与因向男方索要礼金受到社会成员的舆论和谴责,甚至认为无可厚非。相反,女方父母向男方适当索要礼金,以作女方母奶钱和抚育费成了理所当地和天经地义的事,也成为了当地彝族传统男婚女嫁中的惯制,甚至合理化、制度化、合法化。

(六)《玛》和《妮》故事尾声比较

1.《玛》的故事尾声

虽《玛》中的阿诗玛被岩魔神占有而无法回人间,并成了山峦的回声,但阿诗玛回声永伴人们,正如阿诗玛遗言:

天生老石岩,岩壁黄生生,这是我的家。日落我不落,月落我不落,乡亲父老们,朋友小伙们,阿诗玛我啊,永伴你们走,永伴你们间。” “彝家的歌子,数这支最好;彝家的调子,数这支悲伤。

老树结果实,为育小树苗;老竹伸茎根,为生小竹子。为了子孙们,不忘过去事,写下这首歌。我唱这一首,古老悲伤歌。[1]135

不言而喻,虽《玛》是悲歌、悲剧,但也需要代代传承下去。换言之,虽阿诗玛被岩魔神永远占有,并永远成山峦的回声,但阿诗玛的精神不灭,她那光彩照人的形象永存,她化为莽莽山峦的回声,永久回荡在彝族乡村,回响在彝族人民的心中。阿诗玛和阿黑“生命不灭、精神永存,正如李广田所言:

终于成为永存不灭的回声。这就充分表明了(彝族)撒尼劳动人民把希望和理想寄托在他们的身上,把他们兄妹两人作为自己民族的化身,因而他们兄妹二人也就成为(彝族)撒尼劳动人民的典型性格。[12]

2.《妮》的故事尾声

虽《妮》也是不合理的封建“包办”“买卖”婚姻故事,但只要人类社会存在,男婚女嫁依然存在,并且代代传承,正如《妮》中所记述:“婚嫁的故事,但愿传千年,但愿传万年。天上无云彩,一片晴朗朗。娶亲也请客,出嫁也请客。养儿儿高龄,养女女长寿。”“婚嫁传佳话,传给后人听。”[2]199

综上所述,分别对《玛》和《妮》的故事情节和结构层次作了详尽整理和探讨,并作了一些简明扼要的比较分析,但觉得不够明晰和醒目,甚至不那么一目了然和直截了当。因此,我们以列表形式对《玛》和《妮》的故事情节和结构层次作简要整理和梳理:

顺次相同点不同点

主人公释义同主人公释义同《阿诗玛》《审波妮》

序歌应该怎样唱应该怎样唱不会也要唱为什么要唱

开端阿诗玛出生审波妮出生出生地阿着底出生地石头寨

发展阿诗玛长大审波妮长大一天到十五岁无

说媒提亲说媒提亲拒亲许婚

定亲定亲强迫定亲友善定亲

送彩礼送彩礼被逼接受自愿接受

哥哥出门远行哥哥出门远行放羊拜师求学

出嫁出嫁强行抢婚自愿出嫁

哥哥归家哥哥归家人嫁房空而凄惨人嫁福失而凄凉

哥哥追赶哥哥追赶抗婚、拒婚送亲

冲突比赛比赛阿诗玛与媒人先后三场次争锋相对较量,哥哥与媒人先后五场次生死较量哥哥与媒人先后六场次较量,并妹妹善劝哥哥哥六人次

高潮进新郎家进新郎家营救阿诗玛回家送审波妮与新郎成亲

结局悲剧喜剧

尾声山峦回声而形象永存合理婚制而传承

五、结论

综观所述,对彝文文献《玛》和《妮》的搜集、翻译、整理、出版情况及其影响、主要思想内容、人物刻画与塑造、故事情节与层次结构作了详尽的比较分析,并研究认为:

第一,《玛》不仅搜集、翻译、整理、研究、出版时间较早,但今也从未间断过,因而译本多、研究成果多,并影响力相对大,知名度也相对高。而《妮》与此相反,不仅搜集、翻译、整理、研究、出版时间较晚,并译本均收入其他译注中,几乎没人推介过、宣传过,且尚未研究过,所以一直处于“深山闺秀人未识”之状况。

第二,两个主题思想内容都是封建社会男女青年恋爱婚姻家庭故事,但故事结局却南辕北辙,大庭相径,天壤之别。《玛》的结局是悲剧,人们应该憎恨和反对这种封建社会抢婚制度;而《妮》的结局是喜剧,人们应该传扬和传承这种封建社会“买卖”“包办”制度,并说明和反映了《妮》流传地区的彝族不仅默许认可和传承着这种婚姻形态,并且传扬这种婚姻形态。正如恩格斯所说:

在整个古代,婚姻的缔结都是由结婚的父母包办,当事人则安心顺从。[15]

因此审波妮必然遵循守道“安心顺从”父母包办的婚姻。

第三,人物性格和形象异同,特别是阿黑与阿诗玛的关系、依呐与审波妮的关系截然不同,甚至完全相反。关于《玛》中哥哥阿黑和妹妹阿诗玛的关系,或说兄妹关系,或说情人、或恋人关系。其中黄铁、杨智勇、刘琦、公刘等搜集、整理的《玛》(云南人民出版社,1978)汉译本、李缵绪编著的《阿诗玛原始资料集》(中国民间文艺出版社,1986)、马学良等搜集、整理的《玛》(中央民族出版社,1985)等三书中均认为阿黑和阿诗玛的关系是兄妹关系,并大多学者均持这种观点。然而,公刘在《有关<阿诗玛>的新材料》一文对实地调查获悉的三份民间口述材料进行梳理和分析研究认为:

阿黑是阿诗玛父母收养的义子,与阿诗玛青梅竹马,并相亲相爱,并终以终身相许;或者是情兄妹(干兄妹)关系,不是亲兄妹关系;或者阿黑与阿诗玛在生不能配夫妻,山洪暴发,他们双双被淹死,死后便一起升天成了仙家。因而进一步认为,阿黑与阿诗玛的关系是由起初的义兄妹关系,发展而情恋关系,由情恋关系发展为婚恋关系。[16]

谢国先也持有这种观点,[17]笔者也赞同和持有这种观点,其理由是:《玛》中先前没有交代甚至没有提一字半语阿诗玛还有一个出门远行放羊的哥哥阿黑,并在故事的开端中说:

彝家阿着底,阿着底上方,有地没人住,格路日明家,居住在这里。格路日明家,有树不结果,有花不落蜂,度日多伤心。格路日明家,请人来祭祀,祭祀来生育,蜂落花朵上,家中生育啦!

格路日明玛,生下一女儿,女儿生下地,睁眼望阿妈,阿妈喜一场。[9]122

其记述十分清楚明白,格路日明家因无儿无女而祭祀神灵才生下阿诗玛,但阿诗玛被阿热布巴拉家强行抢婚后,瞬间冒出一个出门远行放羊的哥哥阿黑,并向格路日明父母质问阿诗玛被抢婚的详情,甚至去追赶阿诗玛,具有前后矛盾。因而笔者认为,他俩不一定是兄妹关系,而是情人关系、恋人关系,至少表哥表妹关系或干兄妹关系。

第四,故事形成的年代基本相似或相近。《玛》形成应当不会早于彝族撒尼人进入封建社会之前,而是彝族撒尼人进入封建时代以后的作品。[13]换句话说,《玛》就是彝族封建领主经济解体,封建地主经济开始建立,并逐渐走向稳固发展,这样一个历史时代的产物。 [14] 又从《玛》的故事情节及其所反映的某些内容看,《玛》形成于当地彝族半游牧半游耕向定耕定居兼营畜牧业的社会经济形态时代。但就《妮》主要思想内容而言,《妮》形成于完全进入封建“买卖”“包办”婚姻、“父母之命,媒妁之言”非常盛行时期。

第五,《玛》与《妮》同存异流问题。就两个文本主要思想内容及其所反映的社会经济形态看,它们两者间存在着母本和被母本的关系,《玛》应该是母本,而《妮》是异流本,且是不断演绎和传承的异流本。因为《玛》的主题思想是封建社会抢婚制度下的产物,而《妮》的主题思想是封建社会“买卖”“包办”婚姻制度的产物。这是其一。其二,两个哥哥出门远行的性质和目的不同。《玛》中的哥哥阿黑出门远行的主要目的是放羊,而且一放就是三年,说明当时处于半游牧半农耕的社会经济形态;《妮》中的哥哥依呐出门远行的唯一目的是拜师求学,说明当时处于定耕定居的社会经济形态,并已有了彝族毕摩私塾或毕摩学堂教育,这可能与清康熙乾隆年间云南临安府(今滇南建水县)举办彝族毕摩会考制度有关,也可能与清康熙年间云南新平县鲁魁山(毕摩山)举办毕摩讲学堂有关。也就是这个时期滇南彝族毕摩先辈们,根据《玛》的思想内容进行改编、改译成与滇南彝族社会经济文化形态相符的《玛》异本——《妮》彝文版本,并流传至今。

总而言之,彝文文献《玛》和《妮》搜集、翻译、整理、出版时间、主要思想内容、人物性格和形象及其主张和宣扬的观点、影响力等诸多异同,同时流传并传承于两个不同的彝语彝文方言区,但它们两者之间存在原创传承发展与创新发展传承的关系,并肯定无疑。它们两者所反映和宣扬的思想与主张的观点却大庭相径,但也符合当时它们两者形成和传承所处的彝族社会经济形态和人文社会的发展状况。马克思主义经典作家认为,民族文化创新发展是人类文化发展的永恒主题,不仅是人类社会发展的重要组成部分,而且是构建人类社会文化发展的基本内容,甚至是民族文化创新发展问题的核心要素。民族文化是人类社会特有的现象,是民族内部彼此认同的核心,是回答“我是谁”的问题,因而《玛》和《妮》的形成和传承是积极同构和践行彝族文化认同、文化自信、文化自觉的主要表现。民族文化需要传承和创新,民族文化传承是民族文化创新发展的基础,民族文化创新发展就是“事物由小到大,由简单到复杂,由低级到高级,旧物质到新物质的变化过程”。因而《玛》和《妮》不仅富有彝族文化厚度和魅力,“一代之盛,必有一代之人”,而且是努力构建和实现“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的重要表现。

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原载:《云南社会科学》增刊《彝族文化》2019年专辑(3-4期合刊)
本文原发于《云南社会科学》增刊《彝族文化》2019年专辑(3-4期合刊),为2019年国家社会科学基金项目“彝文劝世类经籍的当代价值和转化应用研究(19XMZ024)”的阶段性成果。
作者简介:龙倮贵(1963— ),男,彝族,云南红河县人,教授,硕士生导师,《红河学院学报》业务副主编,享受云南省人民政府特殊津贴,研究方向:彝族传统文化。
文字来源:彝学研究
申明:本文从公开互联网平台转载,并经彝族人网重新编排,旨在公益宣传彝族文化。版权归属原作者和媒体所有,如涉及版权事宜请与我们联系进行删改。
编辑:阿着地 发布: 阿着地 标签: 彝文 文献 《阿诗玛》 《格鲁审波妮》 比较研究
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