植物的文化意涵：聚焦小凉山彝族毕摩仪式
摘要：认识植物、对植物进行分类并使用是作为自然性和社会性存在的人的最基本实践活动。云南小凉山彝族丰富的植物文化集中体现于毕摩仪式的植物使用中。当地彝族对植物的命名采取了彝族双名法和非双名法两类。命名分类以繁殖器官、形态结构、理化性质，以及文化意义表达等要素为基础。毕摩仪式中的植物分类及植物使用与其社会文化的建构关系密切。彝族的宇宙观、人生观及和谐生态观等观念，都在对植物的认识和使用中得到了较为充分的体现。相关植物的实用价值及植物承载的社会文化价值能够在仪式过程中得到实现。
关键词：民族植物；彝族；毕摩仪式；命名分类；文化意涵
基金项目：云南大学民族学一流学科建设项目“毕摩传统仪式中的植物功能与文化逻辑研究”阶段性成果（2017syl0067）
对植物的认识和利用是人类发展过程中的重要实践活动。植物的多样性，以及人类对多样性植物的多样性使用是人类文化多样性的一个重要基础。人们对植物的认识和利用与人们的日常生活密切相关，与人们的宇宙观、世界观、人生观、价值观、疾病观等观念密切相关。人们在进行植物分类及使用的实践中，会形成自己独特的关于人与自然、人与人的关系理解。多样性的植物分类方法及使用是多样性文化的具体表现。
植物多样性与文化多样性间的相互关系、基于这些关系而形成的不同的观念，以及不同的实践行为是人类学研究的一个重要分支，即民族植物学研究的主要内容。较早的民族植物学关于植物与人之间动态关系的研究涉及西方人对香料的追求，以及探索用植物来治疗由于不断加大的地理扩张而带来的新疾病，也非常重视食用植物与人们衣食住行的文化关系。现在，经历了100余年的发展，民族植物学研究的领域几乎扩展到人们生活的方方面面。
本文选取云南小凉山彝族地区毕摩主持的仪式中使用的植物作为研究对象。小凉山彝族地区是彝族聚居区，至今仍较为完整地传承和实践着毕摩传统文化，由毕摩主持的各种传统仪式保留较好。毕摩文化是由毕摩所传承，以经书和仪式为载体，以神鬼信仰和巫术祭仪为核心，同时涉及彝族的民间宗教、哲学思想、社会历史、政治经济、天文历法、医药卫生、文学艺术、语言文字、风俗礼仪、教育伦理等丰富内容的传统宗教文化。毕摩主持的仪式是毕摩文化的核心内容之一。毕摩仪式中会使用大量的植物，即仪式植物，特定的仪式需要特定的一组植物，特定的植物又有其特定的作用和意义。
仪式植物是毕摩文化的重要载体，聚焦毕摩仪式中使用的植物是由于毕摩文化渗透于彝族社会的各个领域，对彝族文化发展具有深远的影响。因此，聚焦毕摩仪式中使用的植物并进行民族植物学的研究，可以很好地以管中窥豹的方式理解彝族植物分类的原则、方法，以及在仪式中使用植物所表达的文化意义。这项研究能够为未来展开有关小凉山彝族民族植物学的全面研究铺垫基石。此外，这也是为了克服一些民族植物研究中存在的“大多数数据都是随意收集的，非系统的，不完整的和随意的缺陷”。
一、小凉山毕摩仪式中的植物及其命名
在小凉山彝族地区，当地彝族民众在长期的生产、生活实践活动中形成了一套独特的有关植物的知识体系，仪式植物也包含在其中。在毕摩文化的传承发展中，也传承发展出了对仪式植物的认知原则及方式。2019年5月30日至6月10日，在当地毕摩吉克约呷的带领下，笔者在宁蒗彝族自治县的大兴镇东河村（海拔为2 231米，植被类型为云南松林）和烂泥箐乡小二地村（两个采样点，点1海拔为2 516米，植被类型为云南松林；点2海拔为2 700米，植被类型为硬叶阔叶林）几个植被类型有所差别的采样点进行了仪式植物凭证标本的采集，共采集到57份47种毕摩仪式中使用的植物。根据吉克约呷和其他几位毕摩的辨识，此次采集的植物基本包括了毕摩仪式中所使用的植物。需要说明的是，不同的毕摩在具体使用仪式植物的时候也存在一些微小的差异。我们对这些植物的彝语名称进行了记录、对其彝族命名分类进行了分析，并完成了植物学的分类鉴定。现将毕摩仪式植物的植物命名分类与彝族命名分类信息整理如表1。
表1: 小凉山毕摩仪式植物的植物学命名分类与彝族命名分类信息表
从表1中我们可以统计出毕摩仪式植物的科属组成，所采集到的57份凭证标本中共有47种植物，确定了科、属、种的植物有46种（分属于29个科40个属）。概而言之，小凉山彝族毕摩仪式所使用的植物在科、属层面上并非仅局限于某些分类类群，他们在科和属层面上对仪式植物的选择表现出一定程度的广泛性和多样性特征。由此可以判断，小凉山彝族对自身生存环境中的植物具有较广泛而深入的认识，仪式植物的使用不局限于某些植物类群，这就使得小凉山彝族民众在举行毕摩仪式时能够有效利用周围自然环境中的植物来完成仪式。
小凉山毕摩仪式中的植物命名有其不同于植物学的特点。植物学对植物的命名是依据《国际植物命名法规》，用双名命名法即用拉丁词或拉丁化的词，以“属名＋种加词”的形式对植物进行命名。属名来源有古老的拉丁文名字、以古希腊文名字命名、根据该属植物的某些特征特性命名、根据颜色气味命名、根据用途命名、根据植物体含有的某种化合物命名、为纪念某个人命名、根据植物产地命名、根据习性和生活环境命名、以神话命名、改造某一已有属名或另加前缀或后缀而成、以原产地或产区的方言或土名经拉丁化而成等。种加词来源有表植物特征、表方位、表用途、表生态习性或生长季节、表人名、以当地俗名经拉丁化而成、表原产地的、用名词所有格形式等。植物学命名当然是一种科学的方法，在这种科学的方法中也可以发现其文化的意味，无论是属名还是种加词都与神话、人物，以及习俗等文化要素具有一定的关联。
小凉山彝族对仪式植物的命名有双名法和非双名法两种方式。当然，这种双名法是属于他们自己的，指植物名称中大多包含两个词，即一个核心词，在其前或后再加上一个对它表示描述、形容、修饰、说明的词来对这种具体植物进行命名。而非双名法指直接用一个名称对植物进行命名。民族植物学家马丁所曾指出，在任何一种文化中都存在大量的对植物和动物进行直接命名的情况。“许多植物和动物的名称就是指该生物有机体，而没有必要进一步分析。”小凉山彝族的非双名法也多属于这种情况。
通过对47种毕摩仪式植物的彝族命名分析，属非双名法的有13种，即阿金（彝语名都为“阿金”的有3种植物）、果果、日、阿几不杂、克死岛金、玛、次儿、素素、舍舍、老沃、依依，占27.7%。其余34种采用的是当地的双名法命名，占72.3%。
其中，按小凉山当地双名法命名的植物，可分为不体现分类阶层的和体现分类阶层的两类。
其一，不体现分类阶层的指直接对植物进行命名。大部分都是一种植物对应一个名称，比如土大黄的彝语名叫“泡且”，“泡”形容宽大，“且”指叶子，就是宽大的叶子。“啵伙都”的“啵伙”指植株体，“都”是有毒的意思，“啵伙都”就是有毒的植物，即指乌头。也有不同种植物采用了同一名称，比如我们采集到的叫“瓦都出”的植物有两种，彝语名都叫“瓦都出”，“瓦都”是鸡脚的意思，“出”是刺的意思，两种都是具有像鸡脚一样的刺的植物，叶片相近，但是果实在颜色上有明显差别，不是同一种植物，按植物学命名分类，这两种植物一种叫金花小檗，一种叫三颗针。
其二，体现分类阶层的是指按“双名法”命名的植物，在其名称前面的第一个词属于高级别的植物名称的核心词，在其名称后的第二个词是对这个植物的某种形态或理化特性进行形容的词，加上第二个词后，整个双名就表示这个名称对应的是上一个级别之下的等级，属于上一个高级别的次一级。也即核心词是原始名，双名法命名的两个词则作为了衍生名。原始名的分类阶层比衍生名高，衍生名属于其下一级阶层。例如“索玛阿革”和“索玛阿依”，“索玛”是指索玛花即杜鹃花，“阿革”指大的意思，“索玛阿革”指花、叶都大的索玛；“阿依”指小的意思，“索玛阿依”指花和叶都小的索玛。在这里，“索玛”是高一级别的表示这种植物原始名称即“杜鹃”的词语，加上“阿革”和“阿依”的后缀后，就变成了“杜鹃”这一级别下包含的次一级的衍生名，即“大杜鹃”和“小杜鹃”。即从分类阶层上说，“杜鹃”比“大杜鹃”和“小杜鹃”高一级别。再例如“舒果”、“舒尼玛玛”、“顶古舒阿木”这三种植物都有“舒”这个原始名，指的是杉树的意思，“舒果”指铁杉；“玛玛”指果实饱满，呈颗粒状，“舒尼玛玛”指果实饱满的杉，是三尖杉；“顶”指单独的，“阿木”指女子，连在一起指单独生长的杉树，不成林，像杉中的女子，是红豆杉。这三个名称都是衍生名，从分类阶层上说，“杉树”比“铁杉”“三尖杉”“红豆杉”高一级别。
而非双名法命名的植物则可分为叠音命名和非叠音命名两类。
其一，叠音命名。比如“舍舍”，指的是华山松。云南松的名称是“特”。“果果”指火绒草，除了仪式用，还用于做粑粑，以及在打火石打火时用做引火的材料。“素素”指桦叶荚蒾。在13种以非双名法命名的仪式植物中有4种叠音命名，占30.8%。其二，非叠音命名。这一类植物占以非双名法命名的仪式植物的69.2%。比如“克死岛金”指地石榴；“次儿”指旌节花；“玛”指竹子。还有一种情况是，不同种的相近植物使用同一个名称。比如，在仪式中更为正宗的“阿金”指小叶栒子，而作为替代品使用的火棘和毡毛栒子也叫“阿金”。
小凉山彝族植物命名来源主要集中于植物的外表特征、实用价值或者分布信息。命名中包含了该植物的花或果实的颜色大小、形态特征等，有助于人们将名称和具体植物联系起来认识、记忆、交流、利用。这种方式与植物学命名方式的原则相类似。
同时，在小凉山彝族对许多与他们生活密切相关的植物分类命名中，都体现出了一定的规律性。这些分类命名不仅有纵向的2~3级的层级分类，还有横向的分类命名且以横向分类命名为主。根据考察发现，小凉山彝族的植物分类大致可归为如下几种。
第一，以植物器官为基础的分类命名。植物的各个部位和器官都有固定名称：业业（根）、啵啵（茎/大树干）、且且（叶）、委委（花）、玛玛（果实）、说说（浆果）、咯咯（枝条）、达达（小树干），这些都是叠音。比如“说说么阿诺”即结黑色浆果的植物。“舒尼玛玛”指具有颗粒状果实的杉树。
第二，以植物体型外貌为基础的分类命名。比如树称为“使”，“无者”是萝卜，“使无者”指像萝卜一样脆的树，意思是树枝树干没有那么坚硬。“瓦都出”指具有像鸡脚一样的刺的植物。“日都哦诺”指头顶是黑色的草。
第三，以理化性质如毒性、味道等为基础的分类命名。比如“啵伙都”指有毒的植物，“使革”指果实酸的果树即梅子。
第四，依据生态习性命名。比如使用广泛的“依伙”指云南柳，“依”有水和大的意思，“伙”是指养，“依伙”可以理解为用水来养的植物，其中，彝族人对云南柳的命名和该种植物喜水、生长力强的特性是相一致的。
第五，根据使用的文化意义命名。比如“依依”即沿阶草用于招魂安魂旺魂的仪式，“依”在彝语中就是魂魄的意思，这是根据其使用的文化意义来命名的，将植物的象征意义与语义结合。如特纳指出的，象征语义中，“有着词源学和智慧的联合结晶，使一个理念得到具体的物化”。彝族关于沿阶草的命名方式就使人有魂魄的观念得到了具体的物化。
总体上看，小凉山彝族仪式植物的分类阶层数相对于植物学分类阶层数来说较少，没有与植物学分类阶层数一一对应的层级，大多为2~3层的层级，即从种对应到属或科，他们的命名分类主要是面向自己的生产生活实践需求，植物命名分类的目的是便于他们在日常生产生活中对这些植物资源进行利用。
在讨论土著有关植物的知识问题时，列维—斯特劳斯曾嘲笑马林诺夫斯基“原始人对图腾动植物的兴趣只是他们饥肠辘辘的结果”的观点后，认为这些知识“首先是为了满足理智的需要，而不是为了满足生活的需要”。但是，对于泽塔儿（Tzeltal）印第安人而言，对成年鳞翅目（蝴蝶和飞蛾）几乎没有兴趣。而它们的幼虫却被分成了16个分群。原因就在于，鳞翅目的幼虫是餐饮业的支柱。对于这些农民来说，幼虫值得分类，而成虫则不值一提。在泽塔儿印第安人看来，分类细节很大程度上是出于实际动机的，“文明人”热衷于对蝴蝶和飞蛾的分类只是一种发烧友行为，是一种追求智力秩序的强迫症。对于小凉山彝族而言，对植物的命名分类与他们的现实生活需要紧密相关。
二、小凉山毕摩仪式的分类与仪式植物的使用
毕摩传统仪式可以分为为逝者举行的和为生者举行的两大类。前一类有丧葬仪式和祭祖送灵仪式；后一类则种类繁多，主要包括了祈吉求祥、禳灾解凶、除污去秽、遣返咒仪、招魂治病、咒鬼驱魔等。无论何种仪式，植物的使用都是不可或缺的。不同的仪式所需的植物及对植物的使用都会不同。
为逝者举行的仪式包括安葬逝者和祭祖送灵两类。安葬逝者的仪式又细分为丧祭祭酒、为亡灵献宴、丧葬清污、丧葬招魂等，所使用的植物有华山松、铁杉、扭黄茅和云南柳等。祭祖送灵仪式所使用的植物有扭黄茅、云南柳、滇青冈、小叶栒子、箭竹、粗榧、欧洲蕨、楤木等。
为生者举行的仪式包括除秽禳解、祭神祈吉、祈祷生育平安和招魂治病等。除秽禳解包括解除褴褛鬼、化解被鼠咬、除秽、解除闲言碎语、解除雷电污气等，所使用的植物有扭黄茅、箭竹、桦叶荚蒾、马桑、碎米花杜鹃、牛膝、灯心草、黑蒿、云南柳、地石榴、响叶杨、悬钩子、野葡萄、野李子、灯心草、铁杉、滇白杨、野枯草、金丝桃、火绒草、地衣、乌头、响叶杨、青刺尖、三颗针、土大黄等；祭神祈吉所使用植物包括扭黄茅、勾儿茶、粗榧、水曲柳、滇青冈、铁杉、高盆樱桃、桦叶荚蒾、黑蒿、云南柳、三颗针、土大黄、箭竹、青梅等；祈祷生育平安的仪式有祭生育神、调和阴阳及祝福人丁兴旺，所使用的植物包括扭黄茅、云南柳、滇青冈、桦叶荚蒾、铁杉、响叶杨和水冬瓜等。招魂治病包括治疗风湿病、治眼睛疼、招魂赎魂等，所使用的植物包括扭黄茅、马桑、金丝桃、乌头、中国旌节花、桦叶荚蒾、南蛇藤、华山松和猫儿屎等。
植物与仪式密切相关。可以说，几乎没有一种仪式不需要用到植物。所有的仪式都是围绕祈福趋吉与消灾辟邪的主题展开的。毕摩根据不同的仪式目的念不同的经文。仪式中使用的植物繁多，这些植物主要用于布置神枝阵、制作象征物、抽打污秽、生烟唤神、外熏和内服等方面。
毕摩根据仪式类型在仪式过程中插布不同的神枝阵，不同的神枝阵具有不同意义，有代表毕摩神位的毕摩护佑神神枝阵，有代表山水神灵的神枝阵，有表示锁住污秽、疾病、死神病魔的锁阵神枝阵，也有捉鬼咒鬼时用神枝搭建鬼路、鬼牢等多种意义用途。插布神枝阵的植物都有象征意义，如马桑因为有毒性，因而被用于祛邪除秽的仪式；竹子一般被用于祭祀祖灵的仪式，因为竹子易生且茂盛，竹节表达代际关系，使用竹子有明显地表征一代一代昌盛的意义。不同的仪式需要不同种类的神枝，如果出现特定的植物采集不到的情况，也可以用易得的植物来替代。
以仪式中是否有祭祖环节为标准，可以把插布神枝阵的植物分为三类。首先，在没有祭祖环节的除秽、驱鬼、祈吉，以及治疗各种疾病的仪式中，所用植物主要为马桑、青梅、碎米花杜鹃、黑蒿、青蒿、地石榴、铁杉、响叶杨、高盆樱桃、悬钩子、青刺尖、桦叶荚蒾（尤其用于治眼睛疼）、凉山悬钩子、野葡萄、野李子、滇白杨等；其次，涉及祭祖送灵内容的仪式中，所用的植物为小叶栒子、火棘、楤木、毡毛栒子等；再次，有一些植物既用于祭祖送灵仪式，也用于无祭祖环节的仪式。如云南柳、箭竹、滇青冈、粗榧、欧洲蕨等。一些植物以仪式中是否有祭祖环节而被严格区分，这是为了体现祭祖的圣洁性，而较易获得的云南柳等一些植物可以在两类仪式中使用，体现的是仪式植物的使用也有一定的灵活性。
用植物进行象征及用植物制作象征物都是仪式中的常见情况。沿阶草在彝语中本读作依日，依是灵魂的读音，日是草的读音。由于前一个读音“依”将后一个读音“日”同化为“依”，故而在口语中读作依依。这种草在当地又被称为干旱草，意思是在干旱的时候也能生长。依依草象征灵魂，用于招魂治病、祭祖安魂和祭祖旺魂等涉及招魂安魂旺魂的仪式中。这种草因其茂盛和顽强的生命力，也具有了象征人的生命力旺盛的意思。挂在祭供台上方象征灵魂的沿阶草一般是单数，即7棵、9棵或11棵。仪式对象少则少用几棵，多则多用；扭黄茅用于制作草偶、草绳；箭竹根用于制作祖灵；木质较松的楤木用于制作放置祖灵的祖灵筒；大白花杜鹃的叶子用于治眼疼祛邪仪式过程中的盛物容器。勾儿茶和水曲柳用于制作祭阿萨神祈吉仪式中苏尼法鼓的鼓槌；三颗针、云南柳、土大黄和金花小檗的枝条去叶削成小块后，被作为仪式中象征金银的金块和银块。
具有浓重气味的黑蒿枝、青蒿枝主要用于仪式中抽打去除身上的污秽。
生烟火是毕摩仪式中必不可少的程序，有传递信息告知各路神灵的作用。欧洲蕨用于祭祖送灵仪式，其使用方式为，在神枝阵前面点燃生烟以通告神灵、除秽、拦截各路鬼怪，祛除污秽。火绒草和地衣用于驱鬼。其使用方式为，在爆竹放过之后，与松针、竹一起点燃，具有把鬼送走的意思。
毕摩认为许多植物还具有药用价值，可以用特定的植物熏蒸以治疗疾病。熬煮猫儿屎、南蛇藤、华山松、马桑、乌头、金丝桃枝叶，用于治疗风湿类疾病和埋葬斯色精怪。
接骨木和水曲柳都被用于治疗骨折及扭伤。其使用方法是，取枝条熬汤然后饮下，或者熏蒸或擦拭受伤部位。
此外，响叶杨枝条代表阳，水冬瓜枝条代表阴。在祈求生育平安的仪式中同时出现表现阴阳协调，子嗣繁茂。在这种仪式中，所有物品全是成双，如鸡是公母各一只。牛膝由于具有黏性，象征可以粘住老鼠，被用于化解被鼠咬、祈吉仪式。中国旌节花用于治疗风湿类疾病、埋葬斯色精怪等仪式，其使用方式为，枝条去皮后编成手环戴上。
小凉山彝族仪式的分类与彝族对世界的理解相关。人的生命意义获得、人与自然，以及人与人的关系密不可分。生命意义并不只限于此时此刻，而是与人在自然中的位置，以及与先祖的关系相关联。祸福表面上看有其不确定性，但从关系的角度理解，其实也因为和人与自然，以及人与人的联系有关而具有确定性。通过传承下来的反复操演的仪式来肯定这些关系才能使人趋福避祸，安身安神。同时，植物的使用与仪式的类别有关，特定的植物及特定的植物组合与特定仪式的意义密切相关。仅从各种使用植物布置的神枝阵中就可以发现，何种植物应该使用，以及在不能获得某种特定的植物的时候可以找得到替代的植物表明，彝族社会中人们在追求理想状态与遵从现实条件之间的妥协。在理想原则与现实原则之间的调和使得生活既有规范性，也具有一定的灵活性。植物使用既有基于对植物药用价值的理解，更有文化意义的表达。
三、小凉山彝族仪式植物使用的个案分析
本文选择了参与观察到的一些毕摩仪式来对仪式植物的使用及其文化意义展开分析，以图使仪式植物的使用及意义的表达能在具体的场景中得以呈现。
采集用于仪式使用的植物的过程都是严肃的，但也只有采集用于祭祖送灵仪式“玛杜毕”的竹子时有专门的仪式。“玛”指竹子，“杜”指灵牌，“毕”指祭祀，也含有念经文的意思，整个意为用竹子制作祖灵，为亡灵祭祀、念经的意思。这个仪式一方面是为了将亡灵送归祖界，另一方面更是为了达到让子孙后代兴旺发达、健康长寿的愿望。在当地彝族看来，祖灵用竹子制作是因为竹子具有旺盛的繁殖力和顽强的生命力，正好符合彝人希望子孙后代繁荣昌盛的愿望，而竹不积尘、不结露，经久不变质，便于长期保存，也符合了祖灵牌本身需要经久不变的要求。也正因为竹子被赋予了神圣性的要求，采集竹子这个过程也是需要举行仪式的。
2018年11月19~21日，笔者在宁蒗县大兴镇××村参与观察了阿布××家的祭祖送灵仪式。由于采灵竹时仪式的参与者只能是整个祭祖送灵中的神圣群体的成员，外人不能参加，笔者只能在事后听参与者的讲述。拔灵竹这一程序神圣而庄重，上山拔灵竹的人由主家的持灵者、姻亲的守灵者和毕惹（毕摩的学徒）三人组成。他们到达深山认真挑选挺拔、竹梢完整、枝繁叶茂、根系发达的竹子。选好灵竹后，先用红色羊毛线系好祖（男性）灵竹，蓝色羊毛线系好妣（女性）灵竹，然后用鸡蛋、燕麦炒面、酒等献祭，并由献祭者边诵经边向灵竹倒酒，然后才拔出灵竹，将灵竹抱回家，路上忌讳遇到人，如不得已遇到人了，须躲藏于路上方，等人走后再回家。而到家后的砍灵竹只能由守灵者来完成，制灵牌只能由毕摩来完成。在笔者关于仪式植物采集的访谈调查中得知，其他的仪式植物采集就没有对采集人的限制和采集前的专门仪式。小凉山彝族传统社会的基础是以父系血缘为核心的家支组织与制度，而祖灵就是其信仰核心。“父系家支作为诺苏传统社会的根基与核心，其背后是根深蒂固的血缘根性意识，也是使得以‘祖’为信仰核心的毕摩宗教长期延续存在的坚实基础。强大的家支意识和信念，造成了家支血缘认同超越了一切，表达在世俗的层面，是对家支组织的强烈依靠与归属，表达在宗教上，就是对祖灵的信仰与敬畏以及回归祖界的强烈愿望。”这就是在所有的仪式植物采集中，唯有采集竹子的过程有专门的仪式，以及制作灵牌时充满了神圣感的重要原因。
毕摩仪式植物的使用很能体现小凉山彝族人的宇宙观，他们认为世界由天、地、人、神和鬼组成。因此，植物的使用是要与天、地、人、神、鬼等发生关联的。几乎所有仪式都有一个“木古茨”，即生烟的过程。“木古”指烟，“茨”指生火，即在仪式开始时点燃云南松松针、干草或制作神枝剩下的植物。生烟主要有这几个作用：（1）以烟火祛除污秽，仪式所用物品、牺牲都要在烟火上绕过以示已除污；（2）生烟告知天地各路神灵如星宿神、云雾神和各种水神、箐神、林神、树神、毕摩的护佑神、祖先神等，请神灵前来护法助阵；（3）以烟熏鬼，拦截各路鬼怪，以防它们在仪式进行中来捣乱。
大多数的毕摩仪式还需用神枝搭建神位，插布神枝阵或鬼牢、鬼路。此时用得最多的是柳树枝，柳树枝分布广泛，再生能力强，易于采得，枝条柔软，易制成所需形状，当然也会用到滇青冈、铁杉之类的。下面以2018年11月19~21日宁蒗县大兴镇××村阿布××家的祭祖送灵仪式中的“哲永聂此撕”仪式（捉鬼咒鬼仪式）为例加以说明。首先，在火塘旁边毕摩坐处旁靠墙角处放一个高脚漆器木圆钵，毕摩将神枝放在内靠墙树立，法器和本次仪式的相关彝文经书也放在里面设置出神座。毕摩坐在神座的旁边，前面摆一个大圆盘，里面放草偶、荞子和柳枝去皮后砍成长约2厘米的短小木块（代表金子银子）。在火塘前方，用切成两半的白萝卜铺成两路相隔约50厘米的平行线，线长约80厘米。每一路萝卜上斜插上柳枝条以形成三角形。此外，还加上一些草。这个空间就是“鬼牢”。从鬼牢通往大门处放上一根全部去皮的柳枝（表示洁净），一根去除一半皮的柳枝（表示不洁不秽），一根没有去皮的柳枝（表示污秽）。柳枝尖朝向门外，这代表鬼桥。全家人坐在毕摩前方，面朝大门。仪式开始后，毕摩首先念经文，请各种神灵入坐神座，然后把各种不好的东西赶入鬼牢，最后把这些鬼怪赶出家门。赶鬼出门的时候，毕摩向门外抛荞子、草偶，以及代表金子银子的小木块，各种污秽就被祛除了。对植物的丰富想象及使用呈现了彝族人认为天地万物，各有其存在理由的观念，他们并不觉得任何时候都有必要把鬼怪打死，只要它们不来进入人的世界扰乱秩序并害人就可以。
在火把节前后（具体时间根据每个家庭具体情况，如家庭成员到齐否等确定），人们需要举行一场仪式来祭祖祈吉求平安。2018年8月3日，笔者在宁蒗县大兴镇干河子村沙××家观察到一场“紫玛毕”仪式。毕摩来到之后让准备各种物品，所需的柳枝、草、蒿枝、竹子在村子周围就能采集到，其他如松针、荞米粒、棉线等所需用物品家里就有。主人家根据毕摩吩咐采集好植物后，毕惹（毕摩的学徒）进行神枝的加工制作，将柳枝制成有分叉的神枝，放在一个竹筛里面。去皮的柳枝条被砍成小块作为金银，主人家揉个荞粑粑埋在火塘里的热灰中焐着，然后在门口点燃松针烟火（木古茨），将“金银”拿到生起的烟上转一圈，再将烧烫的石头放入盛满冷水的水瓢中，拿着冒气的水瓢绕火塘一圈进行除污（尔擦苏）。毕摩坐在火塘上方面对门口念经，把焐好的荞粑粑放在筛子里。沙××家一家五口每人脖子上拴一根棉线（男性蓝色，女性白色），坐在毕摩对面的火塘旁边。毕摩念经后，全家面向门口蹲在一起，男主人蹲在最前面，帮忙的亲戚将预先准备好的几十斤重的猪抬着绕蹲着的全家人顺时针转9圈，再逆时针转7圈，再依照长幼次序抬着猪在他们全家人背上分别转1圈后，挨着背擦拭一下，然后继续念经。再将猪在靠近门口的地方杀后放在毕摩前方的地上，猪被杀死后，每个人的棉线就可以砍断了。毕摩用蒿枝、竹枝和荞粑皮在主人家每个人的背上擦拭几下，寓意除秽。念完经，把猪开膛，先烧肝、肾来献祭，毕摩和主人家都尝尝，毕摩继续念经。然后把猪肉煮好，等所有人都吃过以后，打杂帮忙的人把所有用过的植物收集在一起，按毕摩依照主人家生辰算的方位送到外面。在整个过程中，植物都起着一种神圣的象征作用，柳条有制成小块状象征金银的，有象征洁净进行除污去秽的。仪式结束后也不能随便丢弃，要丢弃在毕摩根据主人生辰推算的、与其生辰相合的地方。
还有一个“木色倮”的仪式也呈现出仪式植物使用的特别之处。“木色”指土地主人，即山神，“倮”是“祭”的意思，木色倮就是祭山神。这个仪式可以由毕摩来主持完成，也可以由不是毕摩但会一些祭文的人来主持完成。二者的差别在于，毕摩主持的祭山神仪式会插布神枝，而非毕摩主持的祭山神仪式就不插布神枝。这个仪式祭祀的对象多选取大树，也有选取大石头来举行的。任何树都可以被选中，主要看毕摩和主人家的选择。树下用现砍的树枝搭建一个能盛放祭品的祭台（大小不限）。毕摩用彝语念祭山神经文，如果仪式不是毕摩主持，主持人因为不像毕摩那样懂经文，念经文时会夹杂汉语来表达祈吉意愿。祭文内容主要是让山神保佑这家人风调雨顺，五谷丰登，牛羊兴旺，人丁平安，兴旺发达顺利，冰雹等灾害不要来了，实在要有冰雹来的话，也请冰雹绕开走。祭辞中也有“如果祭祀了你，结果我们还会不吉祥、不如意，还有下冰雹等灾祸的话，以后就不来祭你”之类的内容。其中有一句“木色呢帕莫，沃措呢惹尔”，即“山神是祖先，我们是子孙”表明了彝族观念上对于山神和人的关系的理解：“子孙必须孝敬祖先山神，祖先山神也是要庇佑子孙的。”
山神要用一只公鸡来祭。活鸡祭一次，杀了之后又祭一次，等鸡煮到半熟时祭一次，煮熟了又祭一次。此外，从家里带来的酒、盐巴、鸡蛋、茶叶、燕麦面等也要先用来献祭。祭祀完毕，大家把这些东西吃掉，如果有应该到场的、属于这个群体的人没能到场的话，剩一点鸡肉带回去也是必需的，因为大家都要分享这个仪式的神圣性。毕摩主持的仪式结束后，要把插布的神枝集中起来拴在这棵神树上。被选中作为祭山神仪式祭祀对象的树在仪式举行后就具有了神圣性，这个村的人及亲戚朋友都不允许去砍这棵树及其周围的树，周围的松针也不能去捡，在周边打猎也是被禁止的。这棵树因成为“木色”的象征而变成了神树。毕摩在仪式中使用某些植物而使这些植物具有了神圣性，换言之，植物的神圣性与仪式活动密切相关。
再有，用带刺或者气味较重的植物驱邪、拦截堵塞鬼怪是极具普遍性的现象。毕摩仪式中就有用带刺的植物抽打鬼怪，用青蒿这类有气味的植物枝条在做仪式的人身上扫除污秽的情况。巴莫阿依也曾经注意过类似的情况：堵格病鬼仪式中的“格”是一种病鬼，主要引起皮肤疾病。彝族人认为去世的祖先也会受该鬼的纠缠而不得安宁，因此在送灵大典上做此仪式，为祖灵堵住格病鬼。这一仪式的主要特点是：用带刺的树枝、地瓜藤等做挡门，最后象征性地锁上每一道门，堵绝格鬼，以利祖灵顺利归祖地。这些都是将植物的形态特征在仪式中进行充分利用的实例。
值得注意的是，小凉山彝族的治疗类型的仪式中所用植物除了具有象征意义外，有时也具有药物治疗的作用。比如“斯色毕”仪式是祛除风湿、面瘫等疾病的仪式。彝族人认为水中、树林中产生的湿气会导致面瘫、风湿等疾病。这些疾病也与一种叫“斯色”的精怪作祟有关。“斯色毕”仪式不用牺牲，严禁见血。因为彝族人认为牺牲血会引诱“斯色”精怪更猖獗，导致病情会加重。“斯色毕”仪式都在野外有水的地方举行。毕摩先做草偶、泥偶以代表“斯色”精怪。在有水的地方挖出连在一起的小坑和小沟各一，在小沟两边插布两行神枝锁阵，每行从小坑开始顺着小沟，先用不去皮（是黑的，表示污秽），顶部有分叉的神枝两两交叉，再将第三根斜搭在交叉处，3根一组插布3组，再用去除一半皮（是花的，表示不洁不秽）的剖开的神枝9根同样插布3组，最后用全去皮（是白的，表示洁净）的剖开的神枝9根同样插布3组。将两两相对的神枝的第3根交叉搭在一起就是“锁”，分向两边就是“开”。神枝阵两行间的宽度以两边“锁”住时的宽度为准。将草偶放于小坑中，在白色神枝后放泥偶于木板上，病人坐在木板后面，毕摩在病人后面主持仪式。先用马桑寄生（“挤使如”，寄生于马桑树上的植物）、草乌等有毒植物煮成的药汤擦拭病人，再将一块烧红的石板放在病人旁边，待病人双脚分立在石板两边并俯蹲在石板上方后，将剩余药汤倒在石板上，使其生成蒸汽，然后用披毡将病人的头、身体和石板一起遮盖，用蒸汽熏蒸病人。与此同时，毕摩念驱逐精怪的经文，直至病人大汗淋漓。然后让病人沿黑—花—白方向走过神枝阵，把草偶、泥偶沿白—花—黑方向走过神枝阵，走过后即将分向两边的神枝交叉锁起来，象征病人从病痛严重的地方慢慢走向了不病不痛甚至完全解除疾病的方向，而将草偶、泥偶从白的神枝阵撵到了黑的不好的地方并锁住了。仪式结束时，把草偶、泥偶、石板、植物等全部掩埋，象征着把“斯色”精怪全部埋葬了。这样的仪式往往隔几天重复一次，直至病人痊愈。在这个仪式中，用草乌等植物的汤剂擦洗及熏蒸是有一定的治疗作用的。列维—斯特劳斯曾经指出，“动植物不是由于有用才被认识的，它们之所以被看做是有用或有益的，正是因为它们首先已经被认识了”。彝族人在长期的生活实践中对于植物药用价值的认识，应该是这个仪式中使用这些植物的一个重要基础，而彝族人对身体的社会性和生物性辩证关系的理解在此类仪式中得到了具体的表达。
四、讨论与结论
民族植物学家已经发现，人类社会中的语言、思想和记忆之间的相互关系在民族植物知识方面有很重要的显现。世界上生物多样性高的地区与语言、文化多样性丰富的地区成密切的正相关关系。不同的民族都拥有特定类型的民族植物学知识。这些知识可能与医疗有关，与仪式有关，与手工艺有关，也可能会在旅游开发中发挥作用，但问题在于，民族植物学知识正在流失是一个较为普遍的情况。许多地方的民族植物学研究在发现土著的药用植物对于当地人的健康具有非常重要的作用的时候，也很容易发现年轻一代在传承传统植物知识方面情况堪忧。这也意味着及时开展此类研究具有重要的现实意义。不同民族的植物知识在可持续发展和生物多样性保护中将发挥越来越重要的作用。对少数民族关于植物的分类原则、方法，以及对植物的使用的研究是具有保护文化多样性及生物多样性之意义的。更值得重视的是，从有关民族植物的分类命名中看到植物知识体系所包含的该民族的宇宙观、生命观、疾病观等文化因素，尤其应该重视特定地区民族植物分类及使用与该民族的社会文化的密切关系。“分类的独特之处在于，其观念是根据社会所提供的模板组织起来的。”对植物进行分类和命名始于人类社会历史之初，不同的民族在其发展过程中会形成其文化中的特定符号意义。知识分类会深刻影响一个民族的社会文化型构和历史进程。小凉山彝族的双名法和非双名法都具有自身的特点，也都与当地百姓的日常生活经验相关联。
小凉山的仪式植物大多数分布较广，易于采集使用。对于某些分布较少，不易于采集的也会用相近相似的植物进行替代，替代植物在植物学分类上也大多是同科或同属植物。如毕摩所说，“适合的就是最好的”。要理解毕摩仪式中何种植物是适合的，何种植物可以在仪式中起到何种作用，以及何种植物可以替代另一种植物，这些都与对彝族语言的理解有关。此外，彝族在采集仪式植物时基本上只采集少许枝叶枝桠等，很少有砍伐整棵树木而造成生态破坏的现象，这种做法既是“以部分象征整体”，同时也是彝族在仪式植物使用过程中的生态智慧体现。
对仪式植物分类和使用予以分析的一个意义在于，更具体地对民族社会文化进行深入的理解。小凉山彝族通过参与各种毕摩仪式，加强所有参与人的仪式认同及文化认同，肯定其文化价值，使族群内部认同和整合在一定程度上得以实现。相关植物的使用价值及植物承载的社会文化价值也能在此过程中得到实现。从这个意义上说，仪式参与的集体性是有关植物的知识得以传承的一条重要路径。
致谢：本文涉及的仪式植物的彝语音译名根据宁蒗县烂泥箐乡小二地村吉克约呷毕摩提供的彝语名音译；仪式植物的彝语名及拼音由宁蒗彝族自治县民族文化研究所卢志发副研究员提供;仪式植物及拉丁学名的鉴定得到了云南大学生态与环境学院张光飞副教授的大力帮助；云南师范大学嘉日姆几教授也为本文的写作提供了许多富有建设性的意见。谨致谢意，当然文责自负。
（为阅读方便，参考文献及图表从略。）
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文字来源：搜狐人力学之滇。
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