凉山彝族毕摩文献《毕布•毕茨》宗教内涵解读
摘要：凉山彝族毕摩文献《毕布•毕茨》内容为追溯毕摩起源、发展、赞颂历代著名毕摩，记录毕摩世家谱系及毕摩本人谱系。主要运用于超度祖灵和咒鬼、咒人仪式，其目的是呼唤世代毕祖神灵亲临现场，协助毕摩共同对付恶鬼和敌人。经文内容十分丰富，是我们研究彝族毕摩的信仰世界及宗教仪式发展轨迹的重要文献。
关键词：毕摩；谱系；仪式；内涵
凉山彝族毕摩文献《毕布•毕茨》[1]是毕摩必备的一卷经书，主要用于超度祖灵仪式和大型的咒鬼、咒人等诅咒仪式中，《毕布•毕茨》与《毕布额》（赞颂毕祖）、《毕布特依》（赞颂毕祖经）等只是书名有别，内容基本一致。本文拟通过对文本内容的详细解读，重点探讨其蕴含的彝族宗教文化。
一、毕摩文献《毕布·毕茨》的内容结构及毕祖谱系
《毕布·毕茨》中的毕—毕摩，布—赞颂，颂扬；茨—谱系，《毕布•毕茨》即追溯毕摩起源、发展，颂扬历代著名毕摩的丰功伟绩；叙述各大毕摩世家的家支谱系及毕摩本人的谱系。目的是恭请毕祖们前来享祭并协助主持仪式的毕摩作法，与毕摩一起共同消灭恶鬼和敌人。《毕布·毕茨》从内容结构上看，分为毕布和毕茨两部分。
（一）毕布部分
彝语“毕”（bi）有两层含义，一是动词“吟诵、吟咒”之意；一是名词，特指主持宗教仪式的祭司——毕摩。《毕布•毕茨》首先追溯了作为动词毕的起源：
“吟咒源于天，繁星闪烁咒；吟咒源于地，地界四柱吟；吟咒源于树，树林树枝吟；吟咒源于竹，竹林竹枝吟；吟咒源于石，石林碎石吟；吟咒源于水，水流沙沙吟；吟咒源于雾，云雾涌动吟；吟咒源于雨，降雨绵绵吟。”[2]
彝族认为，自然界中，大到宇宙天地，小到人间万事万物，一切有生气、有生命的动态现象都是吟诵和吟咒之毕的行为，天空星宿闪烁、大地四周响声、树枝树叶晃动、竹枝竹叶摇曳、石林石块分化、江河小溪流动、山野云雾涌动、原野绵绵细雨等都是毕。毕是一种自然现象，是宇宙万物发展的一般规律和根本动力。人类之毕源于大自然的启示，人类要发展、壮大，同样必须遵循自然法则，扫清自身繁衍道路上的一切障碍——灾难、恶鬼、敌人、疾病等，因此，自然之毕先于人类之毕。
关于名词毕——祭司毕摩的起源及发展过程：
“远古之时代，最早石兹施德来作毕，其后石阿女尼来作毕，女尼作毕十代整[3]，女尼原很聪慧且多智，后却愚笨失明理。路过杉树林，不背杉签筒；路过竹林边，不取竹签揉；路过竹林间，不戴竹法笠；路过樱树林，不持樱法扇。不制打鬼棍，不制敲鬼棒。既不架金桥，也不设银桥。不在纸上写经文，不取黑料作墨汁，口不吟诵咒鬼经，手不折断草鬼腰。不奏白银笛，不戴金口弦，招兵兵不来，咒鬼鬼不消，祈福福不至，治病病不好。”[4]石兹施德和石阿女尼遂消亡。
接着实勺来作毕，实勺毕了八代，即俄曲、硕尼、说额、俄哲、尔余、勒吉、马杜、都史。之后是摩慕来作毕，摩慕毕了十代，即摩慕、摩慕衣、衣乌鲁、鲁衣觉、觉衣兹、兹阿普、普俄乌、乌米鹫、鹫史轧机、轧机赤乌。然后是格俄来作毕，格俄毕了九代，即合乌衣、衣俄布、布俄若、若乌兹、兹乌几、几乌斯、斯木耶、耶此次、次波波。[5]
以上这几个时代的人都有一个共同的特点，即先聪慧后愚钝，都因不会制作和使用法器，不会制作仪式中制敌、制鬼的武器，不会书写经书，不会口诵咒辞，不会用神枝插仪式“古”，[6]不会使用咒鬼、咒敌巫术等，致使招兵兵不至，咒鬼鬼不消，咒敌敌不灭，祈福福不至，治病病不愈，最终均衰败而销声匿迹。强调了宗教仪式活动中，毕摩法器、经书、仪式“古”、草偶、神枝、棍棒等的重要性，也十分清楚地阐明了毕摩的基本职责——咒鬼、咒敌、祈福、治病等。
接下来是维勒邱布来作毕，维勒邱布毕了二十代：[7]
“维勒邱布这时代，邱布聪慧又明智，经过杉树林，取杉制签筒；路过樱树林，采樱制法扇；路过竹林边，取竹制竹签；路过竹林中，用竹制法笠。制作打鬼棍，制作敲鬼棒。用金架金桥，用银架银桥。汉地白纸书经文，西昌墨汁写经文。猪骨来占卜，鸡骨来占卜，金银来插仪式‘古’，麂子鹿子来祭祀，锦鸡雉鸡束旁边。毕口诵经文，毕手折鬼肢，吹奏白银笛，佩戴金口弦。招兵兵已至，咒敌敌灭亡，咒鬼鬼消亡，祈福福已至，治病病即愈。”[8]
维勒邱布在彝族宗教发展史上是个具有划时代意义的人物，毕摩文献《毕布•毕茨》记载的内容反映了维勒邱布之前，毕摩主持的宗教仪式不仅仪式程序简单，且仪式活动中，毕摩们都还没有使用法笠、法扇、签筒、竹签等法器和经书，也不会使用神枝插仪式“古”、不会用牺牲祭祀祖先、神灵、鬼魂，不会用动物之骨来占卜等。只有到了维勒邱布这个时代，聪慧多智的维勒邱布开始制作仪式活动中所需的物件，即创制了与神灵、鬼魂沟通信息和制服敌人、鬼邪的法笠、法扇、法签、签筒等法器；购买汉地出产的笔墨纸张书写经书；制作消灭敌人和魔鬼的各种武器（打鬼棍、敲鬼棒）；使用猪骨、鸡骨占卜祸福；使用金条、银条作神枝插仪式“古”，麂子、鹿子作“责莫”——送牲，锦鸡、雉鸡作“普莫”——拴牲；[9]为了更好地与祖先、神灵及鬼魂沟通信息和增强制服敌人与鬼邪的法力，在仪式活动中还创建了架设金银桥、敲击金银鼓、吹奏白银笛、佩戴金口弦等，同时，毕摩之口在吟诵仪式经文时，毕摩之手还须折断和肢解鬼邪的替身草偶之腰、四肢等，口诵与手动有机结合，因此，招兵、祈福、治病等一切均如意，咒敌、咒鬼效果皆满意。
根据文献记载的这些史料可以推测，在维勒邱布时代，彝族宗教有了很大发展，无论是毕摩占卜的手段方式、拥有的仪式工具（经书、法器），还是仪式活动中的仪式“古”、牺牲以及毕摩制敌方式等都已广泛使用，毕摩行毕的技艺不仅有了显著提高，而且还赋予宗教仪式仪轨以丰富的深刻内涵。
维勒邱布之后，出现了两位非常有名的大毕摩，即石目额哈[10]的姆毕史祖和石目额基的体毕扎木。姆毕史祖的谱系：木乌、斯惹、鹫罗、拉罗、阿菊、惹史、普幕、尔迪、吉日、穆聪、阿朱、干甘、硕祝、硕罗、瓦曲、穆乌、吉吉、罗罗、格粗、勒粗、穆尼、姆毕史祖。体毕扎木的谱系：达俄、色惹、贤达、贤合、阿确、勒惹、达布、斯古、罗古、克木、德波、瓦祝、瓦嘎、穆体、穆牛、体毕、扎木。[11]
两人主持仪式最大的区别在于：姆毕史祖用金条、银条作神枝插仪式“古”，白银作烧石“尔擦苏”驱邪，[12]捉麂子、獐子作送牲，锦鸡、雉鸡作拴牲，鹤、雁之骨来占卜，即他使用昂贵的金属作仪式材料，野外兽禽作牺牲；体毕扎木则用杉树、柏树枝条插仪式“古”，烧普通石块以驱邪，用牛、羊作送牲，猪、鸡作拴牲，羊、鸡之骨来占卜。体毕扎木反对姆毕史祖的做法，指出仪式中所用物品太贵重，即使父辈能做到，子孙后辈难办到。体毕扎木的提议得到了毕摩们的积极响应，并一直沿用至今，应该说，体毕扎木时代，通过毕摩们的激励辩论和反复磋商，终于规范了宗教仪式活动用品，这是彝族宗教发展史上的一次重要改革。
凉山彝族为曲涅和古侯两兄弟后裔，《毕布•毕茨》对两个支系中著名的毕摩进行记录与赞颂。在曲涅支系中，相继出现了两位十分出色的大毕摩，即阿杜尔普和阿苏拉则。
阿杜尔普的谱系：
“毕的起源来自云，毕的起源来自雨，毕的起源来自雾，......世间邱布毕、邱布史足毕、史足扎木毕、扎木毕尼毕、毕尼毕苦毕、毕苦达哦毕、达哦格尼毕、格尼戈武毕、戈武侯尼毕、侯尼毕苦毕、毕苦阿俄毕，阿俄左边德布毕，右边德施毕，中间勒依毕，勒依阿确毕，阿确拉马毕，拉马聚泽毕，聚泽侯普毕，侯普侯米毕，侯米降木伍，木伍惹欧毕，惹欧惹哈毕，惹哈李阿毕，李阿阿此毕，阿此阿生毕，阿生阿伙毕，阿伙阿杜毕，阿杜尔普毕。”[13]
《毕布•毕茨》中记载，他的庇佑神均为自然物——黑云、山谷、松林、清风、雨露等：
“阿杜尔普啊，出生第一年，获得黑云之庇护，黑云是其护法神；出生第五年，获得山谷（格菲）之护佑，山谷是其护法神；出生第七年，获得松林之庇护，松林是其护法神；出生十一年，获得清风的护佑，清风是其护法神；出生十三年，获得雨露的护佑，雨露是其护法神。”
阿杜尔普法力高深：“展翅即打雷，眨眼即下雨，咧嘴即闪电，蹬脚即地震，启咒即命毙，闭口即复活。”
长相奇特：“头发九排长，胡须九卡长。……头上住喜鹊，脚上住雁群，耳中住蝙蝠，鼻成豪猪巢，眉毛住山雀，口中住树蜂，腋下筑黄蜂。上唇坐龙公，下唇有龙母，舌头嬉龙子，腹中住龙群，头上有龙蛋，脚底是龙穴，周身龙子立。”[14]
天上的风云、雨露之神灵，地上的山峰、森林之神灵等都是阿杜尔普的庇护神，所以，举手投足自然不平凡，长发长须，浑身上下成为各种动物栖身之地，似人非人，在此，人们已经将阿杜尔普神化。
阿杜尔普对彝族宗教文化最大的贡献是发明了重要的法器——法铃。《毕布•毕茨》中有一章节为《法铃起源经》，主要叙述为了向天界日月祈求法铃，阿杜尔普带着美酒和白色的公鸡、绵羊、牛等，到吐尔神山除秽献祭，他先在山下用白公鸡祭祀，然后到山腰用绵羊祭祀，最后到山顶用白牛祭祀，终于见到了挂在苍松翠柏梢上的四串法铃，铃声铮铮响四方，可惜伸手够不着。神界四串神法铃，一日随风飘，一夜随雨落，落在世间阿杰德勒山顶上，碰巧被牧童发现，牧童争相来传看，均不知是何物。拿给耕者看，耕者不认识。拿给牧人看，牧人不认识。拿给工匠看，工匠见闻广，老匠识宝物，说此乃苍天神界降下的法铃。牧童闻听后，送给阿杜尔普大毕摩。神毕见铃喜盈盈，神铃遇毕铮铮响。[15]
相似的内容在同类经文《毕布特依》中也有记载：
“阿杜尔普啊，祭祀求法铃，天界掉神铃，日辉层中坠，落入蓝天层，蓝天层中坠，落入黑云层，黑云层中坠，落入彩云层，彩云层中坠，落入白云层，白云层中坠，落到吐尔山顶上，虎豹成群行，牛羊声声嗷，三阵白雨黑雨与黄雨，随着乌云降，伴着雨水落，落到吐尔山腰上，虎豹成群行，牛羊声声嗷，三阵白雨黑雨与黄雨，随着乌云降，伴着雨水落，落到吐尔山脚下，虎豹成群行，牛羊声声嗷，三阵白雨黑雨与黄雨，随着乌云降，伴着雨水落。
阿杜尔普啊，献祭第一天，捉来白公鸡，烤上四盆肉，放于地四方，神铃享祭否，神铃未享祭。此后第二祭，白阉绵羊祭，烤上四盆肉，放于地四方，神铃享祭否，神铃未享祭。而后又来祭，白骟黄牛祭，神铃享祭否，神铃享祭了。神铃见毕欢，神铃响铮铮，毕者爱神铃，毕摩来膜拜，诵经声朗朗。”[16]
毕摩法器之法笠、法扇、法签、签筒均来自人间的森林，唯独法铃来自神灵居住的天界，阿杜尔普用白色公鸡、白色绵羊、白色黄牛，在山脚、山腰、山顶或大地四周除秽献祭后，才终于获得，以申明法铃的天然神性，因此，毕摩谚语道：“世间法铃响，响彻九霄外”（zzyt mu bip jup mo,mo mu jjie tuo w），它是毕摩与神灵沟通信息的重要法器。至此，毕摩在仪式活动中必须使用的基本工具——经书与法器已完备，此后，毕摩们一代代将其传承下来。
在阿杜尔普的后代中，出现了一位在近代凉山彝族地区影响最为深广的大毕摩——阿苏拉则。
阿杜尔普之子吉姆共生育了七个儿子，阿苏拉则为幼子吉姆、乌阿之后代。阿杜尔普后代谱系：即长子吉姆、尼古、拉皮、石作；次子吉姆、宜俄、宜迪、阿舍；三子吉姆、萨基、撒尼、尼宜、马海；四子吉姆、约尔、月特、约莫、阿吉、吉觉；五子吉姆、坡伙、阿哲、沙马；六子吉姆、博伙、巴韩、伙者、尔恩；七子吉姆、乌阿、阿鲁、柯克、毕古、阿苏、拉则[17]
阿苏拉则以其高超的咒术闻名彝区，他常常带着毕徒——女扮男装的女儿史色周游各地为民作毕，消除民众的疾苦。在游毕过程中，还先后消灭了自然界中威胁人类生命安全的迪拉特克高山的大雕、拉罕江畔的猛虎、吉日山梁的残豹、俄署深谷的恶熊、波迪水域之水怪、南方海岛之毒蛇等。[18]
阿苏拉则还惩治了人间横行霸道的土司阿兹额莫一家，《毕布•毕茨》、《毕布额》、《毕布特依》都记载：当阿苏拉则父女俩游毕来到昭觉县与美姑县交界的斯伊尔古时，遭到了蛮横无理的阿兹额莫家的羞辱。土司阿兹额莫家，三年在几座大山之间架起织布机，三月在山顶钉纺线木桩，经线纬线绕山梁，禁止人们就此过。为了确保经书与法器免遭玷污，拉则父女把它们交给织布的妇女，请她们从织锦上传过，自己委屈从织锦下穿过，可土司阿兹额莫家的妇女们，无视毕摩之神物，竟然将经书、法器当玩具乱抛，导致签筒与法铃丢失在勒舍则俄山中，无法寻觅。拉则父女俩回到勒姆斯俄家中，难平胸中的怒火，举行了大型的诅咒阿兹额莫家的仪式，拉则呼风又唤雨，三日召唤各路天神、地神、山神、水神、崖神等，各路神灵纷纷前来助阵，于是，上苍开始讨伐无理者，牛日雷声响，兔日乌云滚，龙日暴雨如倾盆，蛇日洪水如山倒，马日冲毁了歹毒的阿兹额莫家。
阿苏拉则后代谱系：拉则、格粗、格夷、格果、阿智、伊尔，伊尔共生育三子，即比兹、扯兹、吉匹，三兄弟在今美姑县新桥乡的臣兹拉达举行了“尼姆伟界”——血缘分支仪式，从此相互通婚。分家时，拉则遗留下的毕摩法器，长子比兹继承了法笠和部分经书，次子继承了法铃、法网和部分经书，三子继承了签筒、法扇和部分经书。以后繁衍下来的吉曲、吴奇、笔资、基拉、莫说、阿鲁、挖苦等各支系都是阿苏拉则的子孙。[19]
（二）毕茨部分
该部分内容主要为毕摩谱系，凉山各地的毕摩文献《毕布•毕茨》、《毕布额》、《毕布特依》，从追溯毕摩起源至阿苏拉则，即赞颂毕祖的内容基本一致。这充分说明凉山各地毕摩对世代著名毕摩的谱系和功绩高度认同，同时也说明近代历史人物阿苏拉则在凉山各地的影响十分深远。有关一代宗师阿苏拉则的传说，不仅毕摩文献中有不少的记载，而且在彝族民间更是妇孺皆知，他那无与伦比的高超咒术、惩治蛮横无理的土司、消灭危害人们生命安全的凶恶动物、帮助贫穷善良的人们、死后化成鸟儿教愚笨的儿子学习毕技等故事，至今仍然在凉山彝族民间以散文体讲说的形式和以韵文体说唱的形式流传，凉山彝族地区还有许多与阿苏拉则父女俩有关的地方风物传说。毕摩正是在这些丰富的民间传说的基础上，有意识、有选择性地搜集、整理、提炼、加工他们认为有价值的内容加入经文之中，反过来又在仪式活动中反复吟诵这些经典的民间传说，使受众在神圣的宗教仪式活动中不断受到教育与感染。丰富的民间文学滋养着毕摩文学，毕摩文学又记载和保留了许多优秀的民间文学，二者相辅相成。阿苏拉则的传说，既是一首首赞颂阿苏拉则具有非凡咒术的赞歌，也是一篇篇扬善惩恶的教育经典。
自阿苏拉则之后，便开始进入各支系毕摩世家的谱系，由于各支系从毕的原因和从毕的历史长短各不相同，各支系中出现著名毕摩的情况也有很大差异，因此，不同家支的毕摩世家珍藏的版本，所记录的毕摩谱系多寡和详略等都有较大出入，总的特点是本家支的谱系十分详细，外家支的谱系简略，甚至有误。
该部分内容的顺序一般为：外家支毕摩谱系——本家支血缘相隔较远的各支系毕摩谱系——本家支血缘相隔近的各支系毕摩谱系——本家支毕摩谱系——本人谱系。
曲涅和古侯是凉山彝族的先祖，《毕布•毕茨》分别记载了两支系中有名的毕摩谱系，如：
曲涅支系：阿杜尔普谱系、阿苏拉则谱系、哦其曲比谱系、曲比窝古谱系、吉瓦谱系、吉克七子谱系（重点记载了吉克阿育、吉克吉布、吉克吉石三个支系的谱系）、沙马曲比谱系等。
古侯支系：阿土三子谱系、毕格五子谱系（重点记载毕格哲尔、毕格布兹、毕格居杜三个支系的谱系）、阿格硕祖谱系（阿格硕祖是古侯支系中非常有名的大毕摩）、依伙谱系、扎比阿依谱系、吉格吉拉谱系、穆乌迪迪谱系等。[20]
凉山州美姑县是目前彝族毕摩文化保留得最好的地区，被誉为“彝族毕摩文化之乡”，美姑县由曲涅支系繁衍下来的著名毕摩家支有：居住在舒朱山梁之下的比克、阿天、比天、吉克七子子孙；最早居住在云南巧家，后迁徙到凉山金阳，最后到了美姑的叶孤书布子孙；原居住在鹫土目古，迁到美姑洪溪的粗伙觉，后迁徙到柳洪的阿紫五子子孙；还有与美姑毗邻的昭觉县日阿洛莫的吉尼八子子孙，该家支中最有名的毕摩是吉尼董兹，他是阿苏拉则的高徒；[21]此外，还有祖先最早是苏尼，后半路出家开始学毕，住在尔额坡西的古蜀二子子孙等等。
古侯支系中，最著名的毕摩世家是马家，这是拉则之女史色夫家，马家原来不从事毕，阿苏拉则女儿史色嫁到马家后，将自己从父亲处习得的毕摩知识传授予丈夫，马家从此开始行毕，马家最早居住在金沙江边的格迪尔诺，故毕摩经书中有“格迪尔诺毕格五子毕”之说，毕格五子是对马家的统称；古侯支系中独立发展成为正统毕摩的是最早住在孜孜普乌的扎比阿依，他是帕茶七子的祖先，有“孜孜普乌扎比阿依毕”之说，其经书和作毕仪礼与曲涅支系的毕摩有一定的差异；[22]此外，还有阿格硕祖、阿克俄伙、依伙等支系。
《毕布•毕茨》结尾部分总结全文：
“一声叫朗朗，姆毕史祖之子孙，经书载文字，体毕扎木之子孙，法器承毕祖。有无不学匠，没有不学匠，如有不学匠，锻铜锈，铁锤空落落，锻铜折，铁砧失伴侣。有无不学毕，没有不学毕，若有不学毕，经文遗，经书变白纸，经书失，法器无伴侣。传承于祖辈，传承于姻亲，传承于亲戚。孙循祖规聪，勤学祭咒慧，孙承祖业贤，祖也声势强，孙也气势宏。子承父业德，父也诵经赛洪钟，子也诵经如雷鸣。雁鹤空中鸣，虎豹深山哮，雕鹰瞰大地，猛兽显凶残，豺狼呈馋相，猎犬现勇猛。起啊毕祖福禄起，毕祖附神起，毕祖亲友起，毕祖山神起，毕祖神垫起，毕祖庇神起，毕祖父系起，毕祖母系起，尼神尖叫声者起，毕神洪钟声者起，签筒杉林立者起，法扇鹰翅展者起，法笠鹰群舞者起，鼓槌杉林挺者起，皮鼓山崖立者起，法铃雀嘈声者起，附神蜂拥般者起，山神地神林立如山崖。绕山绕梁神人起，斩头填大路，斩脖埋阴沟，斩脚绕双手，斩腰捆双脚，斩断割断鬼祖宗。现将斩鬼偶，斩断猴瘟鬼、结核鬼、高山河谷犬、地犬阴犬、兽类变幻鬼、麻风病诸鬼之根骨。”[23]
经文通过比兴、比喻修辞手法勉励毕摩子孙后代勤学苦练，强调刻苦学习和传承祖业的重要性，否则，工匠之子不掌锤，放弃祖业，铁砧将会锈迹斑斑，毕摩之子不学毕而放弃祖业，代代传承积累的经典文献就会变成废纸，精美法器变废物。只有子承父业，孙承祖业，世代传承毕之事业，并将祖业发扬光大，毕祖的福禄神灵和护法神灵才能一直护佑自己，才能使自己的法力不断增强和提高。最后，通过拟人手法点明经文的最终目标——共同彻底消灭各类恶鬼和敌人。
二、《毕布•毕茨》在彝族宗教仪式中的运用及功能
《毕布•毕茨》主要在三类仪式中使用，一是在超度祖灵仪式之序曲——咒鬼仪式中使用，二是在为病人驱鬼治病仪式中使用，三是在咒鬼和咒人仪式中使用。毕摩通过赞颂毕祖、召唤毕祖，共同制服对手。
凉山彝族地区的超度祖灵仪式即子女为逝去的父母、祖父母超度亡魂的大型仪式，仪式持续的时间，主要根据主人家经济实力而定，3天、5天、7天、9天不等，现在凉山彝区基本为3天。咒鬼仪式是超度祖灵仪式的序幕，仪式紧紧围绕诅咒致使逝者生病的魔鬼和索取逝者性命的“硕巴鬼”展开。彝族传统观念认为，生病去世后的亡魂一直饱受病魔鬼的缠身不得解脱，而夺取逝者性命的“硕巴鬼”也一直纠缠和操控着亡魂，因此，在超度亡魂之前，必须先诅咒这些恶鬼，既卸掉亡魂身上的一切病根病魔，又解脱“硕巴鬼”的纠缠与操控，以便让亡魂轻松愉快地进入超度阶段。咒鬼仪式选在正式超度祖灵仪式之前的头一天晚上举行，根本目的是扫清超度祖灵仪式中的一切障碍。
彝族民众确信，人畜生病、死亡、发生意外事故等，都是鬼邪作祟的结果，这些鬼邪五花八门，数不胜数，有自然界的神灵变成的鬼邪，即彝族民间常说的“神怪百二十”，名称繁多；有自然界本来就自然存在的鬼邪，如使人生病致死的“硕巴鬼”，馋鬼“火补呷布”、“图莎”、“莎部”，游荡于山野的野鬼“波”，水蜮鬼“举”，徘徊于悬崖边或水沟边的吸血鬼“利木”等；有人死后变成的恶鬼，此类鬼名目繁多，可根据性别、年龄、死因等进行不同分类，如男性所变之鬼“尼此巴丘”、女性所变之鬼“尼此莫丘”等，三岁以下夭折后土葬的婴儿所变之鬼“惹里”、无后之男所变之鬼“热尔惹吉”、未满十七岁的少女死后所变之鬼“妮日”、未成年或无子嗣的男性死后所变之鬼“比尔”等；还有仇人施咒而来的鬼邪，如“克勒哇勒”、“口此口哈”等等。到底是哪类的什么鬼邪在作祟，必须由毕摩占卜——翻阅占卜经、灸羊肩胛骨卜、蛋卜等，查明罪魁祸首，然后，再根据具体情况采取针对某一类或某一个恶鬼举行咒鬼仪式。
人与鬼之间的冲突，一直是彝族社会生活中的主要矛盾，因此，彝人一生总要耗费大量的人力、物力、财力、精力去处理解决这些矛盾，以缓和人鬼之间的紧张关系。人们采取的手段总是软硬兼施，既有诱惑、谄媚、献祭、祈祷等，也有驱逐、围猎、追捕、剿杀、撕咬等。
日常生活中，人们之间发生了不可调和的矛盾，如仇杀、拐妻、偷盗等时，常常会公开或秘密地举行诅咒对方的咒人仪式，最典型的事例就是《毕布•毕茨》中，阿苏拉则公开举行诅咒斯伊尔古蛮横无理的阿兹额莫一家，最终使其全家被洪水卷走而绝嗣。咒人的方式多种多样，有暗中收取诅咒对象之衣物或头发、指甲等，用竹根制作竹灵，将竹灵、衣物、偶像、各种动物之骨等全部装入一容器内，埋于仇家房屋附近的“勒格责”（埋勒格）；有取仇人足迹而施的咒术“者宇”（迷踪）；有采集各种动物之血特制墨汁，在九块木板上书写咒词和画日月星辰、风雨雷电等，最后将其埋于仇家田地的“特依斯觉”（血书鬼板）。这三种诅咒仪式都是秘密举行，倘若一旦被对方发现，即可发生械斗。还有一种则是公开指名道姓地用牛、羊、猪、鸡、狗等诅咒。
咒人仪式在凉山民主改革以前非常盛行，那时，家支林立，各家支之间常因争夺财富或因婚姻矛盾等发生冤家械斗，战争中，除了在战场上短兵相接地厮杀外，邀请毕摩举行诅咒仪式是惯用的巫术手段。频繁的战争，不仅造就了兹米阿基、默克德兹、哈依迭古等骁勇善战的英雄人物，同时，也造就了一批咒术高超的毕摩，如美姑县沙马曲比俄尔比普家支的拉伙兹突、阿孜五子家支的比者拉日夫一，昭觉县木古九子家支的甲古克萨等。[24]
在举行以上这些仪式中，毕摩都要吟诵《毕布•毕茨》，先追溯毕、毕摩的起源，然后颂扬历代著名毕摩们的丰功伟绩，赞颂世代从毕毕摩的子孙后代，恭请所有毕摩的神灵和各支系毕摩的护法神灵亲临仪式现场，享受祭品，最终协助毕摩共同歼灭恶鬼和敌人：
“各支神毕众神灵，今日请来享祭助吾阵。各路毕祖神灵齐相聚，施展神威咒死神。护法众神齐助阵，护法白狮齐咆哮，护法神鹰齐争鸣，齐心驱逐死神索命鬼。诸家世袭做毕的支系，虽有部分已绝嗣，护法神灵却还在；签筒未折损，法笠尚未破，经典尚完好，法扇未破损。各支神毕护法神，请来享祭助吾阵，助我驱逐死神索命鬼。……君长毕祖请来享祭助吾阵，主子毕祖请来享祭助吾阵，宗族毕祖请来享祭助吾阵，姻亲毕祖请来享祭助吾阵。毕祖渴者请来饮美酒，毕祖饥者请来吃烧肉，毕祖寒者请来披经卷。神毕祖孙护法神灵齐助阵，神毕父子护法神灵齐助阵，神毕兄弟护法神灵齐助阵。护法众神齐助阵，护法白狮齐咆哮，护法神鹰齐争鸣，齐心驱逐死神索命鬼，助我宰杀病魔缠身鬼。……吾家祖孙都是世袭的神毕，祖父诵经声如洪钟鸣，孙子诵经声洪亮。我家父子都做毕，吾父诵经声如雷声鸣，儿子诵经声洪亮。我是克敌英雄的后代，犹如狮虎勇猛无敌手。今日毕祖英灵齐施威，护法众神齐助阵，驱鬼犹如猛将闯敌阵，死神病鬼定难逃。……今日我用死神病鬼祭毕祖，残害吾主的死神与病鬼，从此灭绝消失已无疑。”[25]
毕摩主持一场仪式，要圆满完成仪式任务，必须依靠毕祖神灵、各路山神与地神的护佑，在毕摩的声声呼唤中，认为这些神灵如白狮咆哮、神鹰搏击般纷纷降临仪式场，即使已经绝嗣的毕摩世家，其法笠、签筒、法扇、经书和护法神灵的神威犹存，都能助毕摩一臂之力。降临仪式现场的各路神灵，组成了一支浩浩荡荡的讨伐大军，在毕摩的统一领导和指挥下，在毕摩助手和仪式参与者们的阵阵呐喊助威声中，展开了一场声势浩大的驱鬼、逐鬼、斩鬼、灭鬼的人鬼大战——毕摩以慷慨激昂和愤懑的语调高声吟诵咒词，众人齐声呐喊着将恶鬼围猎在仪式场，毕摩助手手持武器，用火烫烧鬼偶，用尖刀戳鬼眼，用砍刀砍鬼板，用镰刀割鬼腰，神灵们更是大显身手——撕咬如猛虎，重击如熊罴，吞食如豺狼，叼啄如雄鹰。最终，取得了大快人心的战果，使参与仪式的人们在情感上真正获得了极大的满足。
三、《毕布•毕茨》蕴含的彝族宗教文化
《毕布•毕茨》蕴含了丰富的彝族宗教文化，为我们研究彝族毕摩的信仰世界和彝族宗教仪式发展变迁提供了重要的历史资料。
（一）祭司毕摩的护法神灵
毕摩主持仪式对付恶鬼与敌人，必须依靠其护法神灵，毕摩的护法神灵主要由三部分组成，一是毕摩本人列祖列宗神灵，二是仪式现场召唤降临的世代毕摩神灵和各路山神、地神、水神等，三是各类飞禽走兽中非常凶猛的动物代表，即天空中翱翔的飞禽代表——雄鹰（雕）、森林里凶猛的野兽代表——熊罴、江河中变化无穷的水怪——水蜮等。《毕布•毕茨》开篇即赞颂毕摩的护法神灵雄鹰、熊罴、水蜮。
“一声诵朗朗，诵乃毕摩诵，吼乃主人吼，护法神灵齐聆听。十二护法神鹰已听闻，死神病鬼灭亡时刻已到了。……吾毕渊源长，护法神灵多，……神鹰栖高原，雕鹞种类多。鹰羽乃是毕摩的垫褥，神毕也是鹰垫褥。鹰目恰似毕慧眼，圣毕慧眼似鹰目。鹰鹞股骨似毕箸，毕箸恰似鹰股骨。鹰是护法神，首先赞颂神雕鹞。熊罴隐林间，熊目恰似毕慧眼，毕眼好似熊罴目。……熊是护法神，赞颂神兽黑熊罴。……水蜮栖江河，蜮目恰似神毕眼，神毕慧眼似蜮目，……水蜮也是护法神，赞颂江河神水蜮。”[26]
毕摩的护法神灵既是毕摩生命的保护神，也是仪式中协助毕摩制服和消灭对手的得力干将，动物界中，那些具有凶猛残暴习性的动物成为彝族先民崇拜的对象。天空中翱翔的鹰或雕，一方面，其飞翔的地域之广，目之所及的范围之阔，是陆地上任何动物都无法比拟的，原始先民更是望尘莫及，因而，彝族民间有“雄鹰飞得宽，食物永超群；小伙游历广，知识总超群”的谚语，以鹰高飞于蓝天，觅食超群的本领来鼓励年轻人，要想拥有广博的知识和优秀的才干，就必须以鹰为榜样，多走多看多思，丰富自己的人生阅历，重视知识的积累和储备；另一方面，鹰机警与灵敏的特性，以及在空中发现猎物后，俯冲下来捕捉猎物和啄食猎物的独特方式也备受彝族先民推崇。因此，在仪式活动中，毕摩期望借助鹰敏锐的目光和在空中飞翔的技能，及时准确地发现狡猾的恶鬼与敌人，并以迅雷不及掩耳之势捕捉它们，借助鹰锋利有力的鹰嘴和鹰爪制服它们。
鹰（雕）在毕摩的信仰世界占有十分重要的地位，所有宗教仪式活动开始前，毕摩必须首先用洁净的草作垫褥，在上面插6根带枝叶的小树枝和6根小树棍，此乃专门为毕摩护法神灵特设的神位，彝语称“鹫毕古”，即护法神灵鹰神位，是以鹰为代表的毕摩护法神灵们降临依附的地方，也是仪式中毕摩向护法神灵们献祭之处，先后有牲祭、血祭、茶祭、酒祭、烧肉祭、熟肉祭等多次敬献程序。
仪式中，毕摩不断反复吟诵的还有两卷以鹰命名的经书，即《鹫毕斯基朵》（jot bi sy jy dop向鹰献牲血经）和《鹫毕宜杜》（jot bi it du 唤醒神鹰经）。
仪式活动中牺牲首先活祭，然后宰杀，此时，必须立即取牲血祭祀毕摩护法神灵，毕摩同时吟诵《鹫毕斯基朵》（向鹰献牲血经）：
“起来快起来，护法神鹰快起来，快来享血祭。护佑子孙作法的毕祖，别人作法不用牲血祭，我等作法先用牲血祭；护法神鹰和鹤雁，别人作法不用醇酒祭，我等作法先用醇酒祭。护法雕鹰和红鹞，别人作法不用美酒祭，我等作法先用美酒祭。别人作法不用牲血祭，我等作法先用鲜血祭。众神请来享血祭，神枝神座已享受。”[27]
通过叙述用牲血、美酒敬献鹰，表达毕摩对护法神鹰的崇敬之情和恭敬之礼。除了空中飞翔的鹰、鹫、雕、鹞等动物外，森林中凶猛的野兽熊、虎、豺、豹等也是毕摩的护法神，毕摩对这些护法神灵的崇拜，在《鹫毕宜杜》（唤醒神鹰经）中展现得淋漓尽致：
“……远古之时代，最早石兹施德来作毕，石阿女尼十代来作毕，女尼也曾驱鬼咒死鬼，今日请来助我擒拿死神魂，烧杀病魔鬼。……雄鹰是我护法神，擅长捕啄猎获物，请来啄食死神与病鬼；禽类是我护法神，擅长驱啄入侵者，今日助我驱啄死神与病鬼；兽类是我护法神，猛兽擅长撕咬猎获物，今日助我撕咬死神与病鬼。今日恭请护法众神灵，助我捉拿夺命鬼。……
启程快启程，护法神鹰快启程。禽类勇猛属鹫鹰，栖息高山峰岭上。鹰鸣声声脆，鹰颈似虎脖，鹰目似狮眼，鹰爪粗且尖，鹰身黑又亮。神鹰擅长突重围，善于开血路。起啊鹰神起，齐来助吾阵，驱逐死神与病鬼。……
鹰鹞是我护法神，今日助我捕食死神索命鬼。护法神鹰和绿鹞，起自鹫纳体口高原上，翱翔辽阔蓝天白云间，彝区汉地任翱翔。鹰眼明亮似宝镜，鹰鸣喧嚣如狂风，鹰爪锐利似钢钩，羽翼光亮如镀铅者起，助我啄食死神与病鬼。左翅劈逐躲在左方的死神，右翅劈逐藏在右边的病鬼。鹰鹞擅捕捉，从未扑过空，死神病鬼今日定难逃。
林中熊罴是我护法神，今日助我撕食死神与病鬼。大力巨兽黑熊罴，起自博堵峨色山林中，穿越黑山杉林间。熊罴擅抓捕，下坡压倒成片林，上坡踏毁成片草。大力黑熊快启程，助我撕食死神与病鬼。熊口咬死神，熊爪撕病鬼，死神病鬼定难逃。
坡岭豺豹是我护法神，今日助我捕食死神与病鬼。凶猛迅疾的豺豹，起自杉林大山下，窜游四方寻猎物。豺豹擅捕咬，从未失过手。勇猛豺豹快快起，助我捕食死神与病鬼。追逐死神猛撕咬，捉住病鬼狂吞食。紧追死神与病鬼，撵出大地四方四界外，从此永世不得再返回。”[28]
经文采用比喻、比拟、夸张等多种修辞手法，赞美护法神灵矫健的威武雄姿，赞颂它们制服对手所表现出来的勇猛、果敢、顽强的战斗激情和所取得的辉煌战果。
水蜮，彝语称“举”（jju），是居住在水中的鬼怪，传说它常常变幻成各种漂浮物迷惑和引诱人，最终使人溺水而亡。
凉山彝族民间传说，阿苏拉则带着女儿史色在游毕途中，有一天来到一个靠河的山洞里，山洞里住着一个浑身上下披着青苔的水鬼，水鬼想要吃掉他俩，阿苏拉则说他俩是不会轻易让它吃掉的，因为他手里有把非常锋利的宝刀，水鬼无奈，求阿苏拉则给它点东西充饥，阿苏拉则给它吃了些米。饭后，水鬼问阿苏拉则，他的宝刀砍不了什么东西，阿苏拉则回答，砍不了南瓜。第二天，父女俩涉水过河时，只见满河漂浮着南瓜，无法前行。阿苏拉则抽出宝刀，一阵砍去。南瓜全被砍成两半，里面还有头天晚上吃的米粒，河水红了一大半。
彝族认为，自然界无论是山岭原野还是江水河流，都有主宰该领地的神灵鬼怪，它们变化无穷，喜怒无常，时而善待于人，时而又降灾于人。河流中的水蜮“举”是十恶不赦的凶鬼，它常采取各种卑劣手段唆使路人投河自尽，或幻化为漂浮物引诱人追逐之而溺水身亡，狡诈、阴险、毒辣是它的本性，毕摩将其奉为护法神，其目的正是期望通过这些特性对付恶鬼与敌人。
（二）毕摩经书和法器在仪式活动中不断日臻完善
凉山彝族毕摩文献中，“斯慕”（sy mu）是对毕摩经书的统称，包括文字与纸张；“额嘎”(nge gga)为法器的统称，即五种工具——法笠、法扇、法铃、签筒（包括内装的法签）、法网。《毕布•毕茨》一再强调，彝族社会早期毕摩——石兹施德、石阿女尼、实勺、摩慕、格俄衰败的根本原因，正是没有经书、法器和不插仪式“古”，以至于“招兵兵不至，咒鬼鬼不消，祈福福不至，治病病不好。”充分说明经书、法器、仪式“古”在宗教仪式中发挥的重要作用。
维勒邱布时代，是彝族宗教历史上极为重要的发展时期，发明并使用法笠、法签、签筒、法扇等法器，开始购买汉地出产的纸张，记录和誊抄经文，编织网袋装经书，制作木柜藏经卷，已经有了收藏、传承和保护文献的意识。到阿都尔普时代，发明了法铃，至此，毕摩仪式活动中所使用的各种物件全部具备，并一直沿用至今。毕摩法器和经文，既是毕摩与神灵、祖先、鬼魂等进行交流沟通的重要工具，也是毕摩的防身武器和制服敌人、鬼邪的重要法宝。
法笠——“勒吾”，毕摩称“头无法笠光秃秃”（o ap ndit gge vo w），它是毕摩在主持仪式中，抵挡来自四面八方鬼邪的重要保护伞。
法扇——“且克”，毕摩常言“法扇替毕摩抵挡鬼邪”（bi sse qip ke nba da bi），法扇的手柄上雕刻有鹰、虎、豺狼等凶猛禽兽，它们既可以抵御鬼邪，又能保护毕摩，特别是在超度祖灵、大型的诅咒以及驱咒麻风病鬼等仪式活动中，毕摩更是扇不离手，以防止鬼邪的袭击。法扇分竹扇和铜扇两种，铜扇主要用于与麻风病相关的仪式活动。
法签——“洛吾”，材质为细竹，不同的毕摩，携带的法签数量有别，有12支、11支、9支、7支等多种，法签分阴阳（公母）签，底部一边削尖的为阳签，削成V形的为阴签，一般来说，每一组法签中，阴（母）签多于阳（公）签，以7支一组的为例，如果阴（母）签是4支，阳（公）签则3支，如果阴（母）签5支，阳（公）签则2支。法签主要用于“者宇”（ nrep yu使被诅咒者迷惑）仪式中，据说毕摩一旦将法签放于手心揉搓，被诅咒者即刻脚手麻木无法动弹。它既可用于制鬼，也可用于制人，制鬼时，将鬼的形象扎成草偶或画在木板上，使之现形后加以“者宇”即可消灭之；制人，主要是针对盗贼、逃跑者等，方法是将其脚印铲回来，用酒和法签一起放于手心揉搓，就会使对方头晕脑胀、脚手麻木，失去对方向的辨别和判断，在原地徘徊待毙。[29]法签也用于占卜。
签筒——“吾图”，毕摩谚语“签筒好使咬恶鬼，法笠好使捉恶鬼，法扇好使劈恶鬼，法签好使戳恶鬼”（vy tu lot te vy tu ka pur nyit cy nzyt,hlep vo lot te hlep vo ka purnyit cy yu,qip ke lot te qip ke ka pur nyit cy ndup,lot vy lot te lot vy ka purnyit cy sit），十分形象地解释了毕摩法器的各自功能。签筒严格按照毕摩自身手肘长短量身定制，采原始森林中洁净的柏木和樱木制作，内空，用以装法签，外呈圆柱状，分为上下两节，上节顶部呈V形，称签筒之口，其功能即咬恶鬼。签筒外壳缠绕不同材质的金属，上等签筒缠黄金，中等签筒缠白银，下等签筒缠铜丝。法力高深和仪式效果显著的毕摩，主人家为了表达谢意，就会特意给毕摩的签筒缠绕黄金，该毕摩也就因此而名声大震，成为人们争相邀请的对象。
法铃——“毕局”，毕摩谚语：“世间法铃响，响彻九霄外”（zzyt mu bip jup mo,mo mu jjie tuo w）。法铃的主要功能是通报信息，在诅咒仪式中，毕摩呼喊自己的护法神灵和各路山神、水神、崖神等组成的军队前来助阵时，一边摇响法铃，一边呼唤神灵；在招魂、赎魂等仪式中，毕摩从遥远的森林湖泊中寻找失魂和引领失魂回家时，一边手摇法铃，[30]一边吟诵《招魂经》、《赎魂经》；向祖先、神灵、鬼魂敬献牺牲时，毕摩一边手摇法铃，一边吟诵《鸡源经》、《羊源经》、《牛源经》等，通知它们前来享祭并接收和领走主人敬献的所有牺牲。
由此可见，毕摩的每一样法器在仪式活动中，都各自发挥着十分重要的作用，缺一不可。
毕摩与祖先、神灵、鬼魂交流沟通，除了行为动作外，语言也是极其重要的工具，早期的石兹施德、石阿女尼、实勺、摩慕、格俄等因无文字记录的经书，因而，仪式程序简单，仪式持续时间短，自从有了仪式经文后，每一环节均配有相应的仪式经文，不仅仪式持续时间长，而且仪式程序的脉络条理清晰，仪式意义更加明确。更为重要的是，能够使仪式参与者们获得身临其境的真实感和满足感，使仪式真正发挥了作用，达到了令人满意的特殊效果。
在彝族宗教的发展过程中，毕摩们根据仪式活动的实际需要，记录、书写、整理了与各类仪式活动相匹配的大量经书，随着仪式活动内容的不断丰富和细化，经书的分类也就越来越明确，有了专用与通用之分。毕摩经书根据仪式活动的不同性质，可分为三大类别：专门用于送灵祭祖仪式的“尼素”类经书，又称为路上方类经书；专门用于占卜的占算类经书，彝语为“枯色特依”；第三类为日常生活中频繁举行的禳灾解祸、驱鬼咒邪、祓污除秽、诅咒仇敌、治病救人、祈求安康等各种仪式中使用的经书，又分咒鬼的“斯哲”和咒人的“惹哲”，统称为“日哲布者”——路下方类经书，是三类经书中内容最为丰富庞杂、使用频率最高的一类。
法器与经书是毕摩与神灵沟通信息的必备工具，是宗教仪式活动中不可或缺的内容，充分展示了彝族宗教仪式活动中，行为动作与语言表述紧密结合的特点。
（三）插仪式“古”所用神枝与仪式用牲的规范及变迁
仪式“古”是宗教仪式中非常重要的内容，所谓仪式“古”，是用不同材质的枝条作神枝，在特定的空地上，根据不同仪式性质、内容、目的等，插一组或多组与仪式内容相关和呼应的虚拟时空，彝语称其为“古”。仪式“古”通过象征物——森林、湖泊、关卡、桥梁、山峰、峡谷、原野、镣铐、枷锁、监狱、引魂路、送魂路、房屋、围场等，组合成各种仪式所需的特定的虚拟时空，直观展演祖先、神灵、鬼魂生活和活动的世界，再现毕摩与其助手及仪式参与者们如何在毕摩的指挥下，共同协作并完成祭祖、送灵、招魂、赎魂、驱鬼、咒鬼、战胜鬼魂、治病等各种仪式的全过程。
据《毕布•毕茨》记载，维勒邱布之前的毕摩，仪式活动中都不用神枝插仪式“古”，到维勒邱布时代，开始架设金银桥，吹奏白银笛，弹奏和佩戴金口弦。发展到姆毕史祖毕摩时代，他用金银作神枝插仪式“古”，用白银作烧石驱邪，麂、獐作送牲，锦鸡、雉鸡作拴牲，鹤、雁之骨作卜骨。同时代的体毕扎木坚决反对此做法，指出仪式中所用物品太贵重，即使父辈能做到，子辈也难办到，因此，提倡用杉树、柏树作神枝插仪式“古”，用一般石块作烧石驱邪，牛、羊作送牲，猪、鸡作拴牲，猪骨、鸡骨作卜骨，此时期，对彝族宗教仪式活动中所使用的物品进行了重大改革。
黄金、白银作为贵金属，曾在彝族宗教仪式中被广泛使用，超度祖灵仪式中为祖先吟诵的重要文献《普匹迁洛》（pup py qit hlo考妣变换），叙述了金、银的用途：
“变换考变换，不变招不来；变换妣变换，不变招不来。彼岸住阿哲，阿哲来锻银，锻银响吱吱；此岸住乌撒，乌撒来炼金，炼金响吱吱。等待今日时，锻银做考垫，锻金饰妣首，掸尘祖灵洁。玉石做祖脸，丝绸盖祖面，金片饰妣头。……变换考变换，祖考幻为银，祖妣幻为金。……变换考变换，考变成白银；变换妣变换，妣变成黄金；不变祖难随，要变演成银，要变演成金。纺丝线，垫考身，饰妣头。考变跟考美，妣变随妣美。锻金镌银成祖像，饰祖像；用玉石，塑祖像；用兔皮，垫祖身。锻银接祖骨，炼金贴祖脸；金片祖垫褥，丝绸裹祖身。”[31]
用金、银为祖灵铸造面具、打造首饰、塑祖灵神像，用金片给祖灵铺垫褥、贴脸面等，期望通过用贵重的金银为祖灵换装，使祖灵幻化成金银般高贵之魂，庇护其后代子孙人丁兴旺、成人成才、光宗耀祖。今天，在丧葬中，仍然还保留有在死者口中放碎银、超度祖灵仪式中用碎银为祖先作垫褥的习俗，认为这样，死者和祖先能够庇护子孙繁衍昌盛。
《毕布•毕茨》中记载的在仪式中架设金银桥、吹奏白银笛、佩戴金口弦等，今已遗失。仅有铜至今仍在驱咒麻风病鬼“粗”的仪式活动中使用，是对付麻风病鬼“粗”的重要武器，这与彝族英雄人物支格阿龙用铜制作铜锅、铜帽、铜网、铜叉、铜矛、铜锤等工具降服雷的神话有关。
在众多植物中，杉树和柏树被彝族先民赋予了十分丰富的文化意义，首先，彝族先民认为杉树林和柏树林是神灵居住的地方，杉树和柏树具有天然的神性；其次，杉树和柏树是洁净的象征，因为神灵居住之地是远离尘世的十分干净和清新愉悦的一片净土，那里生长的杉树和柏树最纯洁；再次，杉树和柏树还是彝族先民表达情感之物，彝语杉树“书”与“想念、想起”谐音，柏树“古”与“思念、相思、爱恋”谐音，因而，在彝族文学作品中，杉树和柏树常常成为人们抒发情感的重要象征物。
插仪式“古”材质的使用，由昂贵的金、银贵金属规范为杉树和柏树，发展到今天，已经发生了较大变迁。随着彝族先民从采集狩猎发展到农业定居，一方面，彝族选择住地的标准为“屋后有山能放牧，砍柴柴带松脂来；屋前有坝能栽秧，背水水带鱼儿来；坝上宽阔能赛马，沼泽地带能放猪。”间于河谷与高寒之间的二半山地区，已远离杉树柏树生长的高海拔地区。另一方面，人口的不断膨胀和农耕生产对土地的大量开垦，树木遭到肆意砍伐，森林面积不断缩小，致使宗教仪式所需的杉树和柏树越来越少，成为难求的稀有植物。如今，人们已普遍使用易成活、生长快、枝繁叶茂的柳树，而杉树与柏树则仅在超度祖灵仪式和一些特殊仪式中，用少许点缀，表示此仪式中已经使用了杉树和柏树。个别地方，如果实在找不到柳树，还可用桃树、万年青、索玛、榛子等树枝替代。人们还特意在房前屋后栽种彝语称为“霍树”（huo shu）的树（柳树中的一种），专门用于宗教仪式活动。
牺牲是宗教仪式活动中献给祖先、神灵、鬼魂的必需品，分祭品和赎品两类，赎品用于与鬼邪交换生者灵魂。彝族宗教仪式中牺牲的选择与具体仪式的搭配等，在宗教仪式发展过程中已经形成了一定的习俗惯制，人们根据不同动物的生活环境和生活习性等，赋予这些动物以特殊的喻意，它们身上已经携带了丰富的文化信息，因此，所用牺牲十分讲究。如，黄牛用于大型的咒鬼仪式和咒人仪式，平时一般的驱鬼治病、祈福禳灾等仪式，主要有四种组合方式，即同时用绵羊、山羊、猪、鸡称“四类四只”，绵羊或山羊、猪、鸡搭配称“三类三只”，猪和鸡搭配称“两类两只”，最少可用一只鸡。仪式中，对牺牲的雌雄也有特殊要求，咒鬼仪式使用好战好斗和攻击性强的雄性动物，招魂仪式则使用温顺吉祥的雌性动物。
山羊多用于咒鬼仪式，原因是山羊擅长攀岩，喜欢在悬崖峭壁活动，而这些地方恰恰是凶性鬼“比日”隐匿之地，常常引诱过往行人跳崖、跳水自杀，另外，鬼始祖兹兹尼乍被毕摩施咒后现形的动物正是山羊，因此，在彝族信仰里，山羊始终与凶性事件相联。绵羊多用于招魂仪式，源于彝族招魂、赎魂等必须到湖泊中去招、赎，传说远古时代，彝族先民渡金沙江时，有人被江水卷走，绵羊水性极好，能将死者灵魂驮着游到岸边，因而成为招魂、赎魂的首选动物。
动物的颜色也有不同的寓意，黄色为吉祥富贵的象征，主要用于招魂、祭祖等吉性仪式；白色是纯洁干净的象征，用于清除污秽、还原清白的除秽和神判等仪式；红色和黑色是血性、深沉、刚烈的象征，用于驱咒、盟誓等仪式。
在敬献的所有祭品中，鸡占有十分重要的地位，它是一切宗教仪式中必须使用的牺牲，其颜色、雌雄、大小等均已蕴含了特殊意义，并固定用于各种特定的宗教仪式中，敬献时，毕摩必须吟诵《鸡源经》：图片
天空之翅类，翅类之神灵，上苍降到月光中，月光降入黄云中，黄云降落黑云中，黑云落入白云中，白云落入雾雨中，雾雨降至大地上。落在吐尔大山顶，降到吐尔大山腰，降到吐尔大山脚，降到阿嘎地拖，变化成禽类，分出五支系：首先孵出翅类之君长，……第二孵出鹤与雁，……第三孵出是孔雀，……第四孵出锦鸡与雉鸡，……它们都不是祭祖鸡、招魂鸡、返咒鸡、咒敌鸡、待客鸡，全都成了山神地神之鸡，第五孵出鹅与鸭，……成为驱咒风湿鬼之鸡。第六孵出黑母鸡，母鸡下蛋三十枚，孵化整整二十天，出壳十只鸡，存活仅五只，有公也有母，公的有鸡冠，鸡冠红彤彤，用作驱邪咒鬼鸡，母鸡花纹脸，母鸡黄澄澄，用作招魂赎魂鸡，祭祖送灵鸡，婚嫁礼仪鸡。[32]
彝族将动物分为有蹄、有掌、有翅三大类别，牛、羊、猪等属有蹄类，人、猫、狗、马、蛇等属有掌类，鸡、鹤、雁、孔雀、锦鸡、雉鸡、鹅、鸭等属有翅类，同出一源。有翅类动物共分六种，即翅类君长、鹤和雁、孔雀、锦鸡和雉鸡四种生活在野外，成为山神地神的神鸡，既不能用作牺牲，也不能用于待客；人们饲养的鸭和鹅，生性爱与水打交道，因此，成为驱咒风湿病鬼用的牺牲；最后孵出的家鸡，红色公鸡用于驱鬼、咒鬼等凶性仪式中，黄色母鸡用于招魂、赎魂、祭祖、送灵、婚嫁等吉性仪式。
结语
《毕布•毕茨》蕴含了彝族丰富的宗教文化内涵，不仅清晰地记载了彝族宗教职业者毕摩的发展脉络、各大毕摩世家的家支谱系，而且还较全面地反映了彝族毕摩的信仰世界和宗教仪式活动的发展轨迹，这些仪式活动经过无数代毕摩的传承与不断改革和创新，使仪式的意义更加深邃宏大。
古老的彝族，还能有多少东西能在时代大潮中存留下来，也许不会有明确的答案，但我们可以尽力去为她留存一些有价值的文化，这就是彝 族 人 网的价值所在。注释：
[1] 本文研究对象《毕布•毕茨》版本为《彝文典籍丛书》编委会编：《彝文典籍丛书》（第５辑），成都：四川民族出版社，2009年12月，第3514—3563页规范彝文。同时，参考了作者收藏的民间手抄本《毕布额》、《毕布特依》。
[2] 同注1，第3517页。文中汉文翻译，除注明出处外，均为作者翻译。
[3] 女尼的谱系为：女尼、邓库、库姆、斯兹、恩木、兹阿土、土阿依、依阿斯、斯阿紫、阿智。嘎哈石者：《美姑彝族毕摩简介》，《美姑彝族毕摩调查研究》，1996年8月，内部印刷，第16页
[4 ]同注1，第3515页
[5] 同注3，第16页 有关女尼、实勺、摩慕、格俄的谱系，因属口头传承，具体的谱系名称在凉山各地有较大出入：女妮、妮母、阿额、阿司、阿依、俄都、兹兹、兹军、阿策、阿依、什叟什都、俄曲、曲说、耿永、永永、什尔阿吉、马洪都、模你、莫姆姆依、伍补、尔俄、阿伙、阿书、俄兹、俄格、俄司、姆尔、次次、耿俄伙耿、各雨、伙成尔、色子、苦各、顶宁、阿德、阿伙、平扎、马尔子：《从彝经看呗耄的历史地位》，《彝文文献学研究》，北京：中央民族学院出版社，1993年3月，第390页
[6] 仪式“古”是彝族宗教仪式活动中，为了配合相应的仪式，用不同材质的枝条，在特定的空地上插的祖先、神灵、鬼魂、毕摩等活动的虚拟时空世界。
[7] 邱布谱系：“邛部使祖（邱布）、扎目、呗你、呗苦、德伍、格你、合你、伍你、依你、体你、堵尔、都你、伙你、伙比使祖、阿土、阿特、阿底、拉克、阿使、呗体”马尔子：《从彝经看呗耄的历史地位》，《彝文文献学研究》，北京：中央民族学院出版社，1993年3月，第390页
[8] 同注1，第3517页
[9] 仪式中的牺牲分两类：先活献，杀死后尸献，煮熟后再熟献的称“责莫”；活祭后，栓在仪式现场，仪式结束后放生或毕摩拿走的称“普莫”。
[10] 也有人将“石目额哈”与“石目额基”翻译成天上（或天界）、地上（或地界），而实际上，石目额哈与石目额基是人间相对应的两个地方。
[11] 同注3，第16页
[12] 将石头烧红后，放入盛有冷水的木瓢（木碗）内，冒蒸气除秽，彝语称“尔擦苏”。
[13] 同注1，第3518—3519页，关于阿都尔普的谱系，不同支系毕摩所收藏的经书版本不同，其内容差别较大，如：“邱布阿罗作毕，作毕七代后，传给贺足、哈乌、蝶列、阿列、拉马、阿耶、阿木、迪史、尔尼、拉曲、史衣、毕祖、阿作、群泽、居玛、海阿、牛牛、合乌土、木乌、日窝、列乌、阿此、阿色、阿海、阿都、尔普。”嘎哈石者：《美姑彝族毕摩简介》，《美姑彝族毕摩调查研究》，1996年8月，内部印刷，第16页。“邱布、邱伙、阿丘、拉玛、居哲、何者、黑普、穆乌、日乌、勒阿、阿赤、阿瑟、阿黑、阿杜、鲁普。”吉尔体日、曲木铁西、吉尔拉格、巴莫阿依著：《祖灵的祭礼：彝族“尼木撮毕”大型祭祖仪式及其经籍考察研究》，北京：民族出版社，2013年10月，第170页。“合祖、牟乌、日乌、阿省、阿勒、阿都、尔朴。”中央民族学院民族语言研究所彝族历史文献编译组 岭光电译：《呗耄献祖经》（毕布特依），1981年8月，内部油印，第26页。
[14] 同注1，第3519页
[15] 吉尔体日、曲木铁西、吉尔拉格、巴莫阿依著：《祖灵的祭礼：彝族“尼木撮毕”大型祭祖仪式及其经籍考察研究》，北京：民族出版社，2013年10月，第170—171页
[16] 雷波县语委搜集整理翻译：《彝族颂毕经》（毕布特依），内部刊印，2015年6月，第40—44页
[17] 同注15，第171页。
拉则谱系在《毕布•毕茨》中为：吉姆、乌阿、阿鲁、柯克、阿布、纳斯、阿哲、毕哦、毕达、毕克、毕古、阿苏、拉则。
[18] 同注1，第3520—3521页
[19] 2015年8月4日，采访原美姑县毕摩文化研究中心主任嘎哈石者先生。
[20] 同注1，第3518—3563页
[21] 凉山彝族民间传说吉尼董兹是阿苏拉则的私生子，阿苏拉则与女仆私通生下一儿子，为了隐瞒真相，他指使手下人把儿子抱到野外，用苔藓包裹好，洋装捡到一神奇的婴儿。为了给儿子一个合法的身份，他采取占卜的方式，亲自用羊肩胛骨占卜，首先占将婴儿收为义子如何？但占卜结果不吉利；再占结为姻亲关系如何？仍然不吉利；再占收为奴仆时，非常吉祥，于是，将吉尼董兹收为奴仆带在身边学习毕摩技艺。
[22] 同注3，第15页
[23] 同注1，第3563页；同注16，第121—124页
[24] 吉郎伍野：《彝族咒术与咒诗》，2005年8月凉山州美姑县第四届国际彝学研讨会论文。
[25] 同注15，第179—181页
[26] 同注15，第167—168页
[27] 同注15，第111页
[28] 同注15，第151—156页
[29] 2015年7月25日，作者在美姑县毕摩文化研究中心采访曲比尔日毕摩时，还特意讲了他爷爷亲身经历的一件事，以证明毕摩采取“者宇”所达到的真实效果：以前，我家祖上住在拖木（今美姑县维其沟乡），（解放前的）一天，我爷爷在山林里遇到一个逃跑的奴隶，问他去哪里，那人无法回答，我爷爷就说，跟我走吧，于是把他带了回来。后来，有天晚上，此人逃跑了，我爷爷把他的脚印铲回来后，实施“者宇”仪式，结果，第二天一早，此人在车木地堡（今美姑县境内新桥乡）山上的树林里迷路，在那里原地打转，被人发现后带回来交给了我爷爷。
[30] 招魂、赎魂仪式中，唯恐失魂听不到招唤信息，还须特意用一木碗，扣置于一大盆水中，用一木棍插上玉米核作棒槌，敲打木碗底部，发出“咚咚咚咚”的响声，以招引失魂回家。
[31] 阿育铁日、安伯史译注：《考妣变换》，《中国彝文典籍译丛·第5辑》，成都：四川民族出版社，2013年2月，第281—286页
[32]《彝族克哲》编委会编：《彝族克哲》（彝文），成都：四川民族出版社，2006年7月，第757—759页
原载：《宗教学研究》2017年4期；文字来源：行艺行微信公众号；编辑：阿帝鲁义。
作者单位：西南民族大学
所属专题：
凉山彝学
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