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罗勇：民族史的他者表述和自我表述：以巍山彝族史为例

作者：罗勇 发布时间：2023-03-21 原出处：《湖北民族大学学报》（哲学社科版）2022年6期点赞+（）

摘要：云南省巍山彝族回族自治县境内自称为“腊罗拔”“迷撒拔”、他称为“土家”“罗罗”的群体在民族识别中被确定为彝族。巍山彝族史的表述围绕以上群体的历史来源以及空间分布特征的成因展开，分为他者表述和自我表述。他者表述是以地方志为主的历史文献以及非彝族学者撰写的民族史；自我表述是彝族自身关于本民族历史的表述，包括普通民众的口头传说、仪式以及知识分子撰写的民族史。普通民众对自我表述缺乏解释，但知识分子会用他者表述来解释普通民众的自我表述。总体上，巍山彝族史的自我表述受他者表述的影响，没有超越民族客观性的本质。
关键词：民族历史；彝族史；历史表述；巍山彝族

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01 对民族史研究的反思

20世纪中国的历史叙述受到种族、民族、历史要素的影响，其目的是要寻求在现有疆域内的统一的国家存在的合法性，探讨如何构建统一民族国家的历史叙述。[1]中华人民共和国成立后，中国历史叙述延续了中国是多民族国家的论断，根据民族的客观性标准和历史渊源，进行了民族识别，编写了中国少数民族简史丛书，出版了中国民族史的通论著作。

20世纪60年代弗雷德里克·巴斯主编《族群与边界》认为族群不是在共同文化基础上形成的群体，而是建立在文化差异基础上的边界建构过程[2]，对划分民族的客观标准提出了挑战。随后，学者们转为讨论民族认同是与生俱来的或是为了某种利益而可以改变的工具，甚至试图将两者结合起来。[3]在边界理论和民族认同理论看来，历史表述是可以随利益需求而改变的，且被用于讨论中国的相关问题。斯蒂文·郝瑞的研究是其中之一。他用原发性的族群情感和工具论解释中国西南彝族地区的民族关系，发现工具主义的动因可以激发或者削弱民族情感，民族情感也可以创造实际的利益；他也回顾了清末以来的彝族历史表述，发现历史学家在研究之前已预设了他们的内容，不同作者有着不同的彝族历史。[4]

不容忽略的是，中国深受“华夷有别”“有教无类”的人群分类观念的影响。随着中原地区王朝的建立，出现政区、户籍、治理结构等多种不同分类标准。如明清时期以政区为标准可以分为编户和夷户，以户籍为标准可以分为军户、民户、灶户、匠户、土著、客籍等，以治理结构为标准夷可以分为僰、爨等大类[5]，“罗罗”、摩娑、窝泥等小类。这些分类是基于王朝的户籍税收政策以及他者对这些人群观察的记录，是中华人民共和国民族识别追溯民族源流的历史依据之一。[6]因此，民族识别之后的“民族”是与“民族”概念出现之前的“种人”有实体性的延续。

自有文字记录以来，我国西南地区就是人群较为复杂的地区，也是民族识别以来世居民族种类最多的地区。其中，彝族在西南地区主要分布在云南、四川、贵州三省以及广西西北部，历史渊源复杂。巍山是云南西部彝族集中分布的地区。以巍山彝语为中心的彝语西部方言，与其他彝语方言差别很大，甚至大于与傈僳族、哈尼族、拉祜族语言之间的差别。[7]这种差别导致不同方言区之间基本无法通话。[8]巍山彝族地区原来不通行彝文，但近十年来经规范后的彝文已被部分彝族知识分子所接受，甚至有的取了彝文名字，彝文也成为有关巍山彝族书籍所使用的文字。巍山彝族的语言、文字与其他地区彝族的语言、文字的差别，使我们对彝族的民族识别感到好奇。更进一步追溯巍山境内人群的历史则发现，巍山境内彝族的历史被地方志追溯到唐代，有自西向东迁移的历史记载，这与学者认为滇西彝族是南诏时期从滇东迁来的西爨白蛮记载不同；元明清时期巍山境内的人群与澜沧江以东的人群有爨、“罗罗”等共同称谓，成为巍山境内的彝族先民在民族识别中被识别为彝族的历史依据。巍山彝族历史文化的以上特性，使以巍山彝族历史为个案讨论民族史的他者表述和自我表述具有特殊地位，不仅可以回应建构论、工具论和情境论对民族识别的批评，还可以讨论民族史学者的他者表述对本民族自我表述的影响，反思民族史研究的影响。

02 民族史的他者表述

巍山位于云南省西部，大理白族自治州南部。一般认为，巍山在唐以前称“邪龙”。唐宋时称为蒙舍、开南，元代始称蒙化，1954年始称巍山。唐宋以前巍山境内的人群一般认为是“随畜迁徙，无君长”的昆明，唐代境内有自称来自哀牢之后的人群。宋代不仅没有关于巍山境内人群的记录，甚至有关整个云南的人群分类和记录的文献都很少，因而解释云南宋代以前的人群分类与元代的人群分类之间的关系，成为元代云南人群记录的主要内容。

元代蒙化境内见于记载的人群有白人、爨、僰、“罗罗”“摩察”等类。如张立道教爨、僰农桑之法，于是山地诸爨“相率来降，收其地，悉为郡县”[9]。大德十一年（1307年）段正招蒙化山中生爨入籍。[10]至治二十年（1332年）蒙化州兰神场“罗罗”“摩察”火头过生琮，结庆甸蒲人火头阿你通，起蒲军、摩察军，劫镇南州定远县当布户计罗黑加等。[11]又有“罗罗”人字青担任昆仑火头，山外“罗罗”人字白充任山外火头。[12]以上文献中，各人群之间的隶属关系不详，但元人李京将元代的“罗罗”与唐宋以前的爨、乌蛮联系起来，其曰“今陆凉州有《爨府君碑》，载爨氏出楚令尹子文之后，受姓班氏，西汉末食河南邑，因以为氏，为镇蛮校尉宁州刺史。晋成帝以爨琛为兴古太守，自后爨瓒、爨震相继不绝。唐开元初，以爨归王为南宁州都督，理石城郡，即今曲靖也。爨人之名原此”[13]，认为“罗罗”是乌蛮。他虽然没有明确指出“罗罗”即是爨人，但不仅承认爨人之名与魏晋时的爨氏有关，而且在“罗罗即是乌蛮”这一段介绍爨人名称的由来，无疑是认为“罗罗”、乌蛮与爨人之间有渊源关系。

李京的这种认识为明清地方志和近现代民族史学家建立彝族与“罗罗”、爨的渊源关系提供了历史依据。此后有关爨人、乌蛮、“罗罗”的表述，基本被认为有渊源关系或者包含关系。

到明代，地方志建立起“摩察”、蒲蛮、“罗罗”同属于爨的源流关系。黑爨是出现在李京《云南志略》中的种类。其言“今目白人为白爨，罗罗为黑爨”[14]。明代景泰《云南图经志书》将蒙化境内的“摩察”列为黑爨别种，称“摩察”随细奴逻而来。[15]同样的记录也出现在正德《云南志》中。[16]这样，建立了“摩察”与“罗罗”的同族类关系，以及“摩察”“罗罗”均为爨的关系。万历《云南通志》建立在澜沧江以东的族类皆称为爨的基础上，认为蒲即哀牢濮[17]，是爨的种类之一，认为爨包括“蒲蛮”“罗罗”等70余种[18]，将“蒲蛮”归为爨人，建立了哀牢濮、“罗罗”的同为爨关系，但“罗罗”与“蒲”尚是并列关系。

清代的地方志将明代“罗罗”与“蒲”“摩察”的并列关系改为源流关系。如清康熙时蒙化境内的“罗罗”被认为是“土著之乌爨也，为哀牢九族之一”[19]，在万历《云南通志》建立的哀牢濮即蒲、蒲为爨的基础上，建立了“罗罗”与哀牢的联系。也就是说，蒙化境内的“罗罗”虽被称为爨，却被认为与哀牢蒲人有渊源关系。又《滇海虞衡志》将“摩察”归为“罗罗”种类，认为“黑罗罗”包括“摩察”，是“罗罗”的贵种，是乌蛮、爨蛮[20]，确立了“摩察”为“罗罗”的关系。在清末《蒙化乡土志》中，蒙化境内的“罗罗”被认为“有二种。一种即古之罗罗摩，为哀牢九族之一，唐南诏细奴逻后也。一种为蒲落蛮，即古百濮，《周书》所谓微卢彭濮是也，后讹濮为蒲，类虽不同俗亦近似”[21]，确立了濮落蛮为“罗罗”种类的关系。罗罗摩的来源延续了康熙《蒙化府志》的记录，但将哀牢九族与濮、蒲区分看待，故出现蒙化境内“罗罗”来源有“罗罗摩”“蒲落蛮”两种记录。

民国初年，曾修撰《蒙化乡土志》的梁友檍修撰了《蒙化志稿》，并于民国八年（1919年）将其刊印。《蒙化志稿》延续了《蒙化乡土志》对“罗罗”群体的描述。[22]民国十五年（1926年）编印《云南全省边民分布册》时将蒙化境内的非汉人群称为“边民”，分“苗人”“罗罗”两类，认为“罗罗”“除文华镇外，其他十六乡镇均有，散居四山”[23]。这样看来《分布册》中的“罗罗”包含了《蒙化志稿》中的“罗罗摩”“蒲落蛮”等。

中华人民共和国成立伊始，蒙化境内出现了被称为“土家”的群体，但未被识别为彝族。1950年5月中央人民政府民族事务委员会编印《中国少数民族简表》，彝族作为公认的民族列入表中。据此表，当时彝族在云南的分布范围是“云南省北部及中部自迤东至迤西昭通、武定、弥勒、元江、石屏等县”[24]，蒙化还不是彝族分布地区。1951年云南民族情况汇集草稿《蒙化·永平县调查》的资料来源于1950年8月中央民族访问团第二分团“通过当地干部、民族代表及熟悉当地情况的人士所了解的一些情况”。其中，蒙化县的民族分为土（家）、回（族）、苗（族）、白家、民家、傈僳等民族，其中“土家族分布最广也最多”[25]。此时蒙化境内民国及其以前出现过的“罗罗”“摩察”“濮落”等名称均未出现。

1951年将蒙化境内自称为“麦岔”“蒙化”“土家”的群体初步认定为彝族支系。1951年底编写的《中国少数民族简表》（补充本）对彝族的认识是“彝族自称‘洛素’。汉人称之为‘罗罗’。中国古籍中称之为‘爨蛮’或‘乌蛮’。散居云南各县的彝族，名称最繁杂，又因年代久远，多自为一族”。将自称为“麦岔”“蒙化”的群体纳入彝族支系，又将蒙化、永平等县自称“土家”的群体当作彝族支系。[26]

在民族识别工作中，蒙化境内的“土家”“蒙化”等群体被识别为彝族的支系。1954年6月蒙化县启动民族识别工作。朱嘉品、刘尧汉、安荣、黄文彬、吕光天、王良志、李鸿昌、尹培章、杨金仙等9人组成的识别组到蒙化、景东等地对“土家”族和“蒙化”族进行调查识别。调查认为“土家”族又称“土里”族，简称“土族”，自称“腊罗拔”或“迷撒拔”，“拔”有“人”或“族”的含义，“腊罗”是民族名称；“迷撒”是地名，指蒙化，后来又用以代替“腊罗”这个民族名称，“迷撒拔”即蒙化人。在蒙化、弥渡、永平、漾濞、祥云等县多自称“腊罗拔”。发现“土家”语和“蒙化”语有共同的自称“迷撒拔”。“土家”族多称“腊罗拔”，“蒙化”族多称“迷撒拔”，有时又称“迷撒腊罗”。27 确定“土家”“蒙化”均不能成为单一民族，只是彝族的一个支系。[28]至此，自称为“腊罗拔”“迷撒拔”的“土家”“蒙化”等群体被中央批准确定为彝族。同年根据政务院《关于处理带歧视或侮辱少数民族性质的称谓地名碑碣匾联的批示》精神，“蒙化”被认为是侮辱少数民族的地名，蒙化县改称巍山县，“罗罗”“土人”“土家”等词也被当成具有歧视侮辱性的称谓被取消，改称彝族。[29]通过民族识别确定了“腊罗拔”“迷撒拔”是彝族的支系。

以上梳理了元代出现“罗罗”称谓以来，不同时期蒙化境内的“罗罗”包含的群体及其渊源关系。这种关系是巍山境内的“腊罗拔”“迷撒拔”被识别为彝族支系的重要支撑，也是不同时期的不同人群被认为与巍山境内彝族支系有历史渊源的重要支撑。根据这些材料以及民族识别中对彝族支系的确定，近现代民族史学家编写了彝族史，追溯不同区域的“罗罗”的历史。

20世纪50年代的民族识别将巍山境内自称为“腊罗拨”“迷撒拨”的群体识别为彝族。为配合彝族的民族识别和民族社会历史调查，方国瑜、马长寿、冯汉骥等三位非彝族学者曾受委托研究彝族史。其中，方国瑜所著为《彝族史长编》[30]，马长寿所著为《彝族古代史初稿》[31]，冯汉骥则对晋宁石寨山文化进行了讨论[32]。这三部为解决彝族来源的著作在某些内容上有不同观点，如西南夷与彝族源流的关系、南中大姓与彝族的关系，以及彝族与南诏国的关系，但基本上都包括了以下内容：1.古羌人南下融合了当地众多土著部落、部族，是西南氐羌族系民族的先民。2.以晋宁石寨山为代表的滇文化，与彝族有密切关系。3.到唐代形成的乌蛮、白蛮群体中，白蛮文化较高，接受了汉文化，可能与今日白族有较多联系，其中也可能有小部分形成今日的彝族，乌蛮则与今日彝族关系最为密切。4.南北朝时期的爨与彝族有渊源关系。接下来，本文以方国瑜《彝族史长编》为例来讨论彝族史的他者书写。

方国瑜《彝族史长编》修改后于1984年以《彝族史稿》为名在四川民族出版社出版。在《彝族史稿》中，方国瑜认为彝族与古代叟人、爨人有渊源关系，包括东爨乌蛮、西爨白蛮在内的爨人跟彝族源流有关，滇西地区的彝族是南诏迁移的西爨白蛮后裔。[33]正如林谦一郎认为方国瑜支持僰人西迁的观点受李京将元代的白人追溯至汉晋时期僰人的影响一样[34]，方国瑜对彝族历史的认识也跟元代以来地方志对爨、乌蛮、罗罗三者关系的记录有关。元人李京《云南志略》认为爨、罗罗、乌蛮是同一群体；明代建立了摩察与爨、蒲蛮、罗罗的同族类关系；清代建立起蒲落蛮、摩察与罗罗、爨、乌蛮之间的渊源关系。民族史学者正是基于以上历史文献建构的关系，认为南北朝至唐初的爨与民族识别后的彝族有渊源关系；但在解释巍山境内的爨、“罗罗”的来源时，未利用地方志关于巍山境内的濮落蛮、摩察跟随细奴逻迁徙而来，与哀牢濮有关的记载。

巍山境内的濮落蛮、摩察跟随细奴逻迁移而来的记载始见于明代。如景泰《云南图经志书》载：“境内有曰摩察者，乃黑爨之别种也。传云昔从蒙化细奴逻来，徙于此。”[35]清代、民国也有此记载。如清康熙《蒙化府志》载：“罗罗，土著之乌爨也，为哀牢九族之一。”[36]民国《蒙化志稿》载：“罗罗有二种。一种即古之罗罗摩，为哀牢九族之一，唐南诏细奴逻后也。”[37]基于以上记录，出现了不同于巍山彝族是南诏时从滇东迁去的另一种表述，这种表述成为构建巍山彝族与南诏王蒙氏渊源关系的基础。

03 民族史的自我表述

巍山境内的彝族主要分布在山区。在公路修通之前山区居民到坝区很不方便，交通条件的改善使山区居民与坝区居民的交往密切。尤其是近十年来基本做到村村通公路，微型车、摩托车也进入山区彝族家庭，山区的产品可以更快地进入坝区市场，彝族也因此与坝区其他民族联系越来越密切。此外，在户口、教育、就业等方面的信息登记表中，“民族”是不可缺少的一栏。在这样的背景下，“彝族”身份意识被经常提醒。

在日常生活中，这些被周边汉族村寨称为“罗罗”“土家”、民族识别为彝族的人用彝语来表达自我身份时仍使用“腊罗拔”“迷撒拔”等称呼。不同村寨的彝族有不同的彝语称谓，如肥毕村的彝族被称为“肥毕拔”，青云村的彝族被称为“阿阔拔”，等等。甚至“拔”可以跟其他词语连用，如汉族为“哈拔”，附近大仓镇的人为“大仓拔”，楚雄人为“楚雄拔”，四川人为“四川拔”等。这些称谓说明了彝族及其周边人群分类的复杂性，以及在此基础上自我表述的复杂性。

除了称谓表现出来的自我表述外，包括民间故事、仪式在内的自我表述也表现了彝族对自身来源，与汉族的关系史的认识。这是彝族民众的自我表述。彝族民众的自我表述被彝族知识分子收集、整理，成为彝族知识分子解释彝族历史来源、彝族与其他民族历史关系的素材，进而形成彝族知识分子的自我表述。

（一）彝族是南诏王室后裔

彝族是南诏王室后裔的故事，主要流传在庙街镇龙于图山附近以及南诏镇巍宝山附近。这一故事被民间故事集收录，常用于解释彝族不同姓氏起源于共同始祖；又因与历史上出现过的南诏政权有关，成为彝族知识分子建立南诏王室与彝族关系的重要依据。

明清时期蒙化境内设土官，以左氏世袭。左氏在明代《土官底簿》中被认为是罗罗人，明清时期左氏墓志铭中有左氏为南诏远裔的说法，到清末有地方志提及蒙化土官左氏为南诏后裔。[38] 20世纪30年代凌纯声曾讨论唐代的乌蛮与民国时“罗罗”的同族属关系，但其所指的“罗罗”是指滇黔之交的“罗罗”[39]，不是蒙化境内的“罗罗”。中华人民共和国成立后的民族识别中，蒙化左氏土官的部分后裔被识别为彝族。

新村是分布在巍山东南部巍宝山山麓的彝族村寨，分为前新村、后新村，村民自称“迷撒拔”。“迷撒”一般认为是地方志中的“摩察”“蒙舍”的不同写法。“蒙舍”出现于唐代初期，是六诏中最南端的诏，也指蒙舍诏所在的蒙舍川。[40]因此，“迷撒拔”的自称蕴含着对蒙舍的地域认同或历史认同，与唐初在巍山坝区建立蒙舍诏的史实有关。后新村是多姓村，有字、李、罗、茶诸姓，但在自我历史表述中，不同的姓却有共同的始祖。如后新村茶文林抄《家谱传·序》曰：

家近巍宝之麓，居住梯子坡村，绕绵络之流，佳山佳水，大德大年，人丁发达，功名不遂，人人有庆，四五代同堂，良有以也。直不愧蒙舍也，系细奴逻家声也。逻，哀牢人，耕于蒙化巍山白饭山河。今得所金鸟不顾，细奴逻至蒙舍，铭后变迁，改名换姓，混乱者多，传至后裔，盖保之，遂家焉。以数代几多变乱之秋，磨与干戈扰攘之中，尚获有美完之积，以至清平，竭力于田畴耕耘之内，历代无所考证，因略述其原由。是为序。原籍无所考证，南诏史姓闻听改头不改脚，姓茶改脚不改头，姓茶、宗二姓原姓蒙，本籍。其余混乱者多。字又改李。我合村有七十多户，字、李、罗、茶四姓宗派分为五支，各有家业山场，耕种纳粮，劳动生户，自耕为业。

前新村也是多姓村，有字、茶、罗诸姓。茶姓、字姓来源的传说可以追溯到明代《南诏野史》关于郑买嗣篡夺南诏蒙氏权力的记录。[41]《南诏野史》没有表达“民族”意识；但民族识别后彝族知识分子的民族史表述认为南诏是彝族先民建立的民族政权；郑买嗣是汉族，其建立的长和是汉族政权。传说郑买嗣建立长和国后，为防止南诏蒙氏后裔东山再起，派兵追到蒙氏的祖籍地蒙舍川，搜捕居住在蒙舍川的南诏王室家族。当时蒙舍川龙于图城下的一个村子住着一大户蒙姓人，户主叫蒙兴，是南诏十二代王隆舜母亲的侄子。当闻讯郑买嗣要追杀南诏王室亲属时，他带着一家人逃进了深山。此后，儿孙们把“蒙”姓改成“字”姓和“茶”姓，只保留蒙姓的“冖”和“艹”。[42]此传说通过改姓建立起不同姓都源于南诏王蒙氏的共同始祖关系，也将政权更迭的争夺等同于民族之间的争夺，忽略了南诏不是单一民族政权的历史事实。

如果说传说或家谱的自我表述建立起共同始祖关系，那么每年前新村村民在巡山殿举行祭祀细奴逻老祖公的仪式是这种共同始祖关系的展示。巡山殿是巍宝山的殿宇之一，供奉的神灵被认为是新村的老祖公细奴逻。在2007年新建南诏彝王大殿之前，巡山殿有厢房、过厅、漏角、大殿。漏角为前新村村民的祖公祠。[43] 据说，祖公祠内原有新村村民的祖公碑。祖公碑高约1.4米，宽0.8米，有半圆形碑额。碑上刻写的第一个人的名字是细奴逻。新村人去世三年后，灵牌要送到巡山殿内烧掉，并将名字刻在祖公碑上。后来碑上刻满了，就写在红纸上，贴在巡山殿墙壁上。祖公碑在“文化大革命”中毁坏。2015年巡山殿中的细奴逻塑像被移除之前，一直有将亡人名字写在红纸上，并贴在巡山殿墙壁上的习俗。巡山殿被新村彝族认作祖庙。传说农历正月十五是细奴逻的生日，前新村在当天祭祖。祭祖仪式要屠宰一头由全村人提供粮食、会首饲养的猪。屠宰猪时将猪血淋在一棵三叉松枝上。松枝正苗代表细奴逻，旁边的两枝一枝代表新村，另一枝代表客人。屠宰猪以后，将血供在祭台上，对细奴逻进行血祭，希望细奴逻让新村更茂盛。细奴逻塑像被换成彝族六祖分支的祖灵后，巡山殿也改名为祖灵殿，供奉彝文、汉文对照的祖灵牌。《巍山彝族简史》由彝族知识分子为主的作者编写而成，认为巍山境内的彝族是在巍山境内原始人类形成的彝族腊罗拔支系的基础上，融合了六祖分支时期进入洱海区域的武、乍两部，形成哀牢、昆明诸部落，发展到唐初部分融合形成的乌蛮“摩察”的后裔。这种表述将巍山境内“罗罗”的本土起源与滇东北彝族六祖分支的故事以及近代以来民族史的书写相结合，是细奴逻塑像换成彝族六祖分支祖灵的依据。

巡山殿与前新村彝族的这种关系是彝族知识分子构建彝族与南诏关系的主要支撑。20世纪50年代，彝族学者刘尧汉在哀牢山区调查后认为巡山土主庙建于南诏盛罗皮时期，巡山土主是哀牢山区彝族的土主，是云南各地土主庙的渊源，土主神与南诏蒙氏有密切关系，细奴逻是彝族。[44]于是，细奴逻是彝族，彝族是南诏王后代的说法在相关论著中得到进一步阐述。[45] 2000年以来为发展旅游业，打造南诏故都的旅游招牌，巍山县邀请学者、摄影师、记者到巍山考察、采风、采访，宣传南诏在巍山的遗迹。2007年在各地彝学会的倡议下，把南诏统治区域与彝族分布区域联系起来，认为凡是南诏统治过的彝族地区都有土主庙，以此说明土主庙是彝族的祖庙，而巍宝山的巡山土主庙则是大土主庙，是中国西南地区土主庙的策源地。甚至巍宝山成了“中国八百万彝族同胞的祭祖圣地”。

早在明清时期已有“罗罗”随细奴逻迁来，为哀牢之后的历史表述，但“彝族是南诏后裔”是在20世纪50年代通过彝族知识分子的调查提出的。在彝族是南诏后裔的历史表述中，彝族知识分子起了重要作用。

（二）彝族住在山上

正如《云南全省边民分布册》所记罗罗“除文华镇外，其他十六乡镇均有，散居四山”[46]，巍山境内的彝族绝大多数都住在山区，只有少量居住在坝区与山区的边缘。彝族住在山上有两种表述。

一种表述认为是彝族是从坝区迁到山上的。其基本情节是，彝族原来住在坝区，因明代修蒙化卫城，彝族或为躲避徭役，或被撵走，所以现在住在山区。如大三家村的彝族祖先原住在接近蒙化坝子的山坳旁，即东山麓土主庙附近，修蒙化城时被迫迁到山上。[47] 谷波罗村罗姓的祖先原住在县城南罗家坟，与外来官兵通婚后，为了躲避官府的横征暴敛，迁出三兄弟退居城南西山一带。[48]又龙潭村彝族罗姓传说原来住在坝区后来称为龙泉寺的地方，明朝洪武二十三年（1390年）蒙化建造城池，罗姓被赶到西河桥东边桥头后来称为关圣庙的地方，但仍然受到排斥，族中便派一人到外勘察。此人来到龙潭村试种了一年庄稼，大获丰收，其他人也就随之而至，成为今天龙潭罗姓彝族居民。[49]小龙潭村彝族原来住在蒙化城东北之大水井地区，洪武时期建蒙化城时，劳役繁重，民工多死亡，该村人民不堪其苦，所以远避迁居于东山现之躲役村。[50]原来蒙化城很多“土家”因“马娘娘”修城，赋役负担加重，而被流离失所，今阴阱村一部分“土家”就是当时漂流至此的，并将原来姓氏改掉，如阴阱村原来姓何、毕、潘的，因怕被抓改姓茶。[51]

另一种表述跟彝族打歌来源的传说有关。传说在很早以前，彝族部落和另外一个部落发生了战争。彝族部落因为人少，打了败仗，傍晚时退守到一个险要山口，才保住了队伍。彝族的头人想出了一个计策，在天黑后指挥大家在山顶上烧起大火，吹响牛角、芦笙、笛子，踏着战鼓的节奏又跳又唱，顺着小山包川流不息地转大圈子。呐喊声、吆喝声、吼声此起彼伏，军士们手挥关刀，士兵们手持三节棒、刀和其他武器，随着音乐节奏起舞，刀光闪亮、铿锵有声。敌人远远望见川流不息的队伍，以为援军赶到，就主动撤军了。后来彝族人就生存下来，五谷丰登，丰衣足食。

这两种有关彝族住在山上的解释都跟民族关系、人群关系有关。尤其是第一种解释与明初在巍山坝区筑卫城的史实密切相关。明初建蒙化卫城，由土著为之。如民国《蒙化志稿》载：“承应修城监茨门城军各役，皆土人归附隶为舍军者。”[52]又如《字琮神道墓志》载字礼达在归附明朝后，曾协助修建蒙化卫城。[53]在修建蒙化卫城的过程中，可能劳役征派过重，部分居民不愿承担修城任务而逃离坝区，到山地生活。这可能是导致坝区“迷撒拨”减少的重要原因。然而，这一表述除了在少数民族社会历史调查丛书中收录外，并未被彝族知识分子用于阐释巍山彝族的历史。

（三）丧葬仪式的自我解释

一般情况下，巍山山区彝族村寨背后的山岭上都会有一棵大树，被认为是该村的城隍树，每当村中有人去世，丧主都会去城隍树下烧香，向城隍报告家人去世的消息。男性死后100天，女性死后120天，也要邀请“阿毕”谢献城隍，先敬献里城隍，再敬献外城隍。敬献里城隍献熟的经文开头为“大中国云南省蒙化府甸北西山某村某户”，敬献外城隍献生的经文开头为“大中国云南省蒙化府甸北西山某乡某里某村居住”。城隍是明清时期府州县地区的正祀神，并存在一个等级分明的城隍系统，其级别与现实的政区大小相适应。[54]蒙化府是明正统时期到清乾隆时期巍山地区的行政建制。明清时期蒙化府编为35里，分为3乡，已被纳入里甲体系，属于蒙化府管辖。3乡35里基本上是山区。[55]城隍在巍山山区彝族中的影响跟山区纳入里甲体系有关，但彝族知识分子的解释是里城隍是汉族，外城隍是彝族；认为彝族先祖统治的南诏国被汉族后裔郑买嗣毁灭，都城被汉族霸占；要把亡者从里城隍里解救出来，所以要先献里城隍，再献外城隍[56]；这是将丧葬仪式的解释与政权更迭、民族关系联系起来。

山区彝族丧葬仪式中有一个“指路”的仪式。按照巍山彝族的丧葬习俗，在为死者办理丧事时，要用各色纸和竹子做一对男女像，由这对男女负责死者在阴间的衣食住行事宜。男女像分别立在棺材头左右两侧。丧葬仪式期间要请专人负责每日三餐敬献童男童女食物，出殡前还要在大门前再献一次，喂食食物时还要唱诵祷词。对待这对男女要礼数周到，否则他们会亏待亡者或做出对生者不利的事。因此一旦丧葬仪式中出了不好的事，就会立刻安排人在路边摆上一桌酒席，供香钱纸火，念诵专门用于调停劝和的经文，让这对男女心顺气散。在马鞍山乡彝族地区，指路仪式用彝语称为“哈拔阿勿勿腊罗阿姊杂札”。“哈拔”是马鞍山彝族用来表达对坝区汉族的彝语称呼，“腊罗”是这一区域彝族的彝语自称。在丧主和普通民众看来，这对童男童女是“哈拔”或“腊罗拔”并不重要，重要的是彝族亡人跟死去的汉族亡人一样，都需要有童男童女领路。出生于马鞍山乡并在此长期生活、工作过的彝族知识分子则认为，此仪式的彝语名称为“哈拔阿哥阿姊杂札”，认为男女均为汉族；之所以要请汉族童男童女领路，是因为南诏政权是被汉族大臣郑买嗣夺取，南诏的土地被汉族控制，彝族的亡魂要回到祖先发源地，要经过坝区汉族统治过的土地，就要请汉族新婚夫妇领路，才可以通过汉族管辖地，也强调了政权更迭与民族关系之间的关联。

04 讨论

巍山彝族史的他者表述，包括元明清民国时期地方志的记录、元代以来文人儒士个人文集中的记录，以及非彝族知识分子撰写的彝族历史论著。这些记录是将某些群体识别为彝族的重要文献依据，也是近现代民族史学家建立起巍山境内彝族与滇东地区彝族共同历史渊源的重要依据。巍山彝族史的自我表述，分为普通民众的自我表述和知识分子的自我表述。普通民众的自我表述以传说以及日常生活、仪式中的一些场景表现出来。他者表述为自我表述提供了解释，但大多数情况下普通民众不能解释自我表述；知识分子则可以从他者表述中寻找素材解释民众的自我表述出现的原因。民族史学者的他者表述和彝族知识分子的自我表述都是讨论民族识别后，巍山境内被确定为彝族、自称为“腊罗拔”“迷撒拔”群体的来源，并在20世纪50年代民族识别确定的彝族称谓基础上，解释不同人群为什么成为一个民族共同体，实现了从客位标签到主位标签的转化。因此他者表述和自我表述对巍山彝族的溯源是同质的。

虽然民族识别受到民族认同根基论、建构论和工具论的批评，但以巍山彝族的民族识别而言，民族识别之前的“罗罗”与民族识别之后的彝族具有一定的延续性。虽然巍山境内自称为“腊罗拔”“迷撒拔”的群体是在民族识别时才被称为彝族，但在民族识别之前这些群体已被代表国家意志的地方志以及知识分子统称为“罗罗”。因此，巍山境内民族识别后的彝族和历史上的“罗罗”都是国家在不同时期对自称为“腊罗拔”“迷撒拔”群体的称呼，民族识别过程中确定的彝族分布范围基本延续了明清以来地方志中“罗罗”的分布范围。

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注释：
[1] 武自立：《略述我在语言调查第四工作队和云南工作组时的工作情况》，郝时远：《田野调查实录——民族调查回忆》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第170-171页。
[2] 《续资治通鉴》卷一百八十五《元纪三》，清嘉庆六年（1801年）递刻本。
[3] 《南诏野史·段正》，明祁氏淡生堂钞本。
[4] 赵世延、虞集，等：《经世大典·云南》，任继愈主编：《中华传世文选·元文类》，长春：吉林人民出版社，1998年，第726页。
[5] 《土官底簿》卷上《浪沧江巡检司巡检》《备溪江巡检司巡检》，清文渊阁四库全书本。
[6] 王叔武：《〈云南志略〉辑校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第89-91页。
[7] 王叔武：《〈云南志略〉辑校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第91页。
[8] 李春龙、刘景毛：《景泰云南图经志书校注》，昆明：云南民族出版社，2002年，第298页。
[9] 正德《云南志》卷五《五蒙化府》，《天一阁藏明代方志选刊续编》第70册，上海：上海书店，1990年，第300页。
[10] 万历《云南通志》卷十五《艺文志》，林超民等编：《西南稀见方志文献》第21卷，兰州：兰州大学出版社，2003年，第368页下—第369页上。
[11] 万历《云南通志》卷十六《羁縻志》，林超民等编：《西南稀见方志文献》第21卷，第374页。
[12] 康熙《蒙化府志》卷一《风俗·种人》，《中国地方志集成·云南府县志辑》第79辑，南京：凤凰出版社，2009年，第48页上。
[13] 《滇海虞衡志》，《问影楼舆地丛书》第2册，卷十三《志蛮》。
[14] 宣统《蒙化乡土志·人类》，抄本。
[15] 民国《蒙化志稿》卷一《人和部·人类志》，《中国地方志集成·云南府县志辑》第79辑，南京：凤凰出版社，2009年，第634页。
[16] 《云南全省边民分布册》（内部资料），昆明：云南省民政厅边疆行政设计委员会编印，1926年，第69、89页。
[17] 《中国少数民族简表》（内部资料），北京：中央人民政府民族事务委员会编，1950年，第7页。
[18] 云南民族情况汇集草稿·大理区材料之二《蒙化·永平县调查》（内部资料），1951年，第1、4页。
[19] 《中国少数民族简表（补充本）》（内部资料）），北京：中央人民政府民族事务委员会编，1951年，第24、25、27页。
[20] 《“土家”族（蒙化县）和“蒙化”族（景东县）识别小结》，《云南少数民族社会历史调查资料汇编（三）》，昆明：云南人民出版社，1988年，第25-26页。
[21] 《云南民族识别参考资料第一阶段初步总结》（内部资料），昆明：云南省民族识别研究组编，1954年，第5页。
[22] 《大理民族工作要事纪实》（内部资料），大理：大理白族自治州民族事务委员会编，2009年，第12-13页。
[23] 后定名为《彝族史稿》，于1984年由四川人民出版社出版。
[24] 后定名为《彝族古代史》，于1987年由上海人民出版社出版，其内容偏重于凉山地区彝族历史。
[25] 相关论文包括《云南晋宁石寨山出土文物的族属问题试探》《云南晋宁石寨山出土青铜器研究》《云南晋宁出土铜鼓研究》《罗罗与东爨》《彝族的历史起源》，后收入《冯汉骥考古学论文集》，北京：文物出版社，1985年。
[26] 参见方国瑜：《彝族史稿》，成都：四川民族出版社，1984年，第18-21、第158页；方国瑜：《关于“乌蛮”、“白蛮”的解释》，《方国瑜文集》第2辑，昆明：云南教育出版社，2001年，第37-38页。
[27] 林谦一郎：《白族的形成及其对周围民族的影响》，昆明：云南大学博士学位论文，1995年，第12-13页。
[28] 李春龙、刘景毛：《景泰云南图经志书校注》，昆明：云南民族出版社，2002年，第298页。
[29] 康熙《蒙化府志》卷一《风俗》，《中国地方志集成·云南府县志辑》第79册，南京：凤凰出版社，2009年，第48页上。
[30] 民国《蒙化志稿·人和部·人类志》，《中国地方志集成·云南府县志辑》第79册，南京：凤凰出版社，2009年，第634页。
[31] 宣统《蒙化乡土志稿·姓氏·左氏》，抄本。
[32] 凌纯声：《唐代云南的乌蛮与白蛮考》，《“国立中央研究院”历史语言研究所人类学季刊》第1卷，1938年，第57-87页。
[33] 向达：《蛮书校注》，北京：中华书局，2018年，第67页。
[34] 木芹：《南诏野史会证》，昆明：云南人民出版社，1990年，第187-188页。
[35] 《关于南诏王室后裔的口碑资料》，《大理州彝族社会历史调查》，昆明：云南人民出版社，1990年，第49页。
[36] 《云南省志·宗教志》，昆明：云南人民出版社，1995年，第132页。
[37] 刘尧汉：《南诏统治者蒙氏家族系新证》，《历史研究》1954年第2期，第50-51页。
[38] 《巍山彝族土主崇拜调查》，《云南巍山彝族社会历史调查》，昆明：云南人民出版社，1986年，第219-235页；王丽珠：《彝族祖先崇拜研究》，昆明：云南人民出版社，1995年，第16-21页。
[39] 《云南全省边民分布册》，昆明：云南省民政厅边疆行政设计委员会编印，1926年，第69、89页。
[40] 吴恒：《蒙舍诏及其土著族属初探——通过社会调查结合史志记载探索历时问题实例之一》，何耀华主编：《西南民族研究：彝族专集》，昆明：云南人民出版社，第127页。
[41] 《巍山谷波罗村彝族社会历史调查》，《云南巍山彝族社会历史调查》，昆明：云南人民出版社，1986年，第143页。
[42] 《巍山龙潭村彝族调查》，《云南巍山彝族社会历史调查》，昆明：云南人民出版社，1986年，第152页。
[43] 《巍山东山小潭子彝村调查》，《云南巍山彝族社会历史调查》，昆明：云南人民出版社，1986年，第135页。
[44] 《大理专区的民族关系》，《中央访问团第二分团云南民族情况汇集》上，昆明：云南民族出版社，1986年，第263页。
[45] 《蒙化志稿》，芒市：德宏民族出版社，1996年，第179页。
[46] 《字琮神道墓志》明正德三年（1508年），巍山县大仓镇甸中街有食村字瑛庙内。
[47] 杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第153-154页。
[48] 《续云南通志稿》第十二卷《地理志·舆图表·蒙化直隶厅舆图》，光绪二十七年（1901年）四川岳池刊本。
[49] 只廉清：《哀牢密枯》，昆明：云南人民出版社，2016年，第175页。
[50] 《傅斯年文集》第七卷，北京：中华书局，2017年，第295-296、298-299页；顾颉刚：《宝树园文存》第四卷，北京：中华书局，2011年；史金波、关志国：《中国近代民族史学史刍议》，《云南社会科学》2016年第1期，第153-159页。
[51] 弗雷德里克·巴斯：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，北京：商务印书馆，2014年，第7页。
[52] Bentley，G. Carter，Ethnicity and Practice，Comparative Study of Society and History，vol.29，no.1，1987，pp：24-55.
[53] 斯蒂文·郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，巴莫阿依、曲木铁西译，南宁：广西人民出版社，2000年，第21-85页。
[54] 贾益：《从“种人”纪述到“人种”之分——元至清地方志中的滇西民族分类》，《云南社会科学》2017年第6期，第73 -81页。
[55] 如在研究白族史的学者来看，正是明代的军户、民户差异导致清以来的军家、民家差异，而最终在民族识别时被当成了汉族、白族的差别。参见包鹭宾：《民家非白国后裔考》，《包鹭宾学术论著选》，武汉：华中师范大学出版社，2005年，第274-275页；方国瑜：《关于白族的名称问题》，云南人民出版社编辑：《云南白族的起源和形成论文集》，昆明：云南人民出版社，1957年，第13-14页；尤中：《中国西南的古代民族》，昆明：云南人民出版社，1980年，第202页。在云南的彝族识别中，南涧、景东、巍山等地出现的“土家”被识别为彝族，“客家”则被识别为汉族，其中的“客家”“土家”实际上就是对清代的土著、客籍分类的民间表述，亦成为民族识别中区分民族的参考因素。参见罗勇：《明清制度变迁对西南地区族类分际的影响——以云南巍山“土家”为中心的研究》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2020年第6期，第18-30页。
[56] Zhang Menghan，Yan Shi，Pan Wuyun，Jin Li，Phylogenetic Evidence for Sino-Tibetan Origin in Northern China in the Late Neolithic，Nature，April 2019，DOI：10.1038/s41586-019-1153-z；杨茂虞：《巍山彝族语言调查》，云南省编辑组：《云南巍山彝族社会历史调查》，北京：民族出版社，2009年，第17页。