彝族姓氏及其文化概述
彝族是一个十分重视姓氏文化的民族。彝族姓氏作为一种独特的文化，不管过去还是现在，是彝族系血缘的重要纽带，别婚姻的重要依据。挖掘、整理、研究彝族姓氏虽然仅是一个很专业的文化课题，但是，具有迫切的现实意义和重要的历史意义。
彝族姓氏是彝族特有的文化现象，是整个彝族文化的重要组成部分。它规定了彝族人个体与个体、个体与群体、群体与群体之间的关系，规范了彝族社会的群体行为和个体行为。彝族姓氏不是彝族社会一开始就有的，是彝族社会历史发展到一定阶段才产生的，同样，当彝族历史发展到一定阶段时，彝族姓氏就会消亡。这是不以人的意志为转移的客观规律。也就是说，彝族姓氏属于一定社会发展阶段的历史范畴，同任何社会现象一样，有其产生、发展、消亡的过程和规律。
在彝族社会中，彝族的氏是总的，姓是分支，部分人没有氏，姓氏带有一定的阶级色彩，这与彝族的社会体制息息相关。
(凉山彝族 阿牛史日摄)
一、彝族的氏
彝族的氏，俗称家支，其内涵和外延与汉族在夏商周以前的“姓”基本相同，“统其祖考之所自出”。
“家支”是汉语的习惯称谓，彝语称为“堇”，意思是根或源，也叫“措跐”或“措颇”，指出自一个共同祖先以父系血缘为纽带联结起来的继嗣群体。在这个群体中，随着人口的繁衍，按血缘关系的亲疏，衍生成若干大支和小支，小支之下，便是为数众多的个体家庭。
使用彝语北部方言的彝族，习惯将出自一个祖先通过血缘谱系线索认定的父系亲属群体称作“跐维”。一个家支的任何一个成员与这个家支的其他成员之间的关系都可以确切地以谱系的形式表述出来。不论你居住何地，相隔多少年代，只要能连接父系血缘谱系，就是同一家支的成员，同时能拥有这个家支成员应有的权利与义务。在对外家支的交往中，尤其是到了生疏的地方，只要能熟背谱系，证明自己的身份，会受到应有的尊重和保护。所以，他们都能熟记自己群体的谱系。
在彝族人看来，天下同氏（支）是一家，所以同氏（支）不能婚。直到今天，彝族实行严格的家支外婚，家支内部是严禁通婚的，性关系也被认为是乱伦的。
在彝族的传统社会里，家支除了别婚姻，还有两大功能，一是对内功能，即对家支内部成员起到控制、保护和帮助的作用；二是对外功能，即家支作为一个整体在与外部的联系中，有通过聚合其内部各个成员来控制或与他家支联合，达到维护自己家支利益和荣誉的作用。
在过去，家支的作用非同小可。直到今天，在诸如就业、养老、医疗、保险等公共社会保障还不是十分健全和完善的广大乡村，对于绝大多数仍然挣扎于温饱线上的农民家族来说，面对生老疾病以及不可预见的突发性灾难时，依旧难以应付自如，他们还得依靠家支这一传统组织的群体力量来分担和消化难以把握的人生遭遇。在地方性村落社区中，家支的功能主要体现在内部的互动和交往：一是在农牧生产中的互助，二是日常生活中的互助和礼仪往来。在小家庭制度下，大多数核心家庭的劳动力常常只有夫妇两个，家庭劳动力明显不足，而农业生产的季节性决定了有的活动需要集中力量、时间突击进行，这对“一家一户”的小家族即使夜以继日也是很难胜任的。在这种情况下，寻求亲友的帮忙、协助是较为可靠的选择。因此，村落家族常常联合起来从事下列活动：耕种、除草、收获和放牧，相互交换和分享劳动力，尤其在出自一个父亲或祖父的继嗣群体间这种合作更为密切。此外，在这些活动中他们也常常相互交换和分享役畜、生产工具、相互调节种子。不过，更多的是日常生活中的交往、互助，如诞生、成年、祝寿、乔迁、婚嫁、丧葬、祭祀等礼俗活动中的相互馈赠和慰问；经济生活中的救济面临生存困境的贫穷族人遭遇疾病、天灾时的相互求助；文化教育中的资助成绩优异的贫穷弟子接受高等教育，以及对外来侵害的救护、支援和共负血仇责任等。所有家支对本支成员之间相互援助的责任和义务都有硬性的规定。
可以说，家支最主要的功能是以家支群体为整体为每个成员提供保护和便利，保证不让每一个成员受难。在小型的继嗣群体中，那些穷困、无子女、生活无靠的老年夫妇或孤寡老人多少会受到来自近亲家族的定期资助和照顾，即使是那些有女儿没儿子的老人也不例外。在他们终老时，近亲族人也会尽力料理后事，使他们体面地离开人世。而那些诚实、本分、努力劳作却因能力、健康、疾病等原因赞成贫困的穷人在生活面临困境时也得族人的救济；一个男孩或女孩在能够自理前若失去了父母，会得到他们近亲的照顾，家族也有责任把他（她）抚养大，并帮助他成家立室。假如一个老人在他年老时，由于没有人照顾，生活无依而乞讨为生，或者去投靠女儿；一个男孩由于失去双亲，无人照顾而流落异乡；一个贫穷的家族由于食物私有制而出现有人饿死，这些都会被视作是一个家支的耻辱。当一个家庭在遭受像火灾这样的毁灭性灾难或因某个家庭成员的过失遭遇巨额赔偿时，这个家庭有权利向整个家支提出援助请求，而作为这个家支的成员不管这个家庭平时与他们有无来往，都应义不容辞的伸出援助之手，帮其渡过难关。在从前，一个家庭因贫穷、负债而沦为嘎加时，家支也有责任和义务帮助这个家庭还债赎身。
另外，当一个人或家庭遭遇外来侵害，生命和财产受到威胁时，作为整体的家支也有责任和义务提供保护和救援，而当一个人遭到外来杀害时，受害人的家支要么设法除掉凶手，要么威逼杀人者的家支拿凶手偿命，最低限度也要迫使凶手的亲属赔偿受害人的命金。正是这些保障每一个家族、每一个成员生存底线的习俗、制度，使得所有的成员都对家支有着一种强烈的认同感，所有的家支成员都自觉关心家支的名声，关心每一个家支成员的命运。
家支还惩戒那些触犯家规、违反习惯法以及误入歧途，给家支的声誉和利益带来损害的成员。作为一个高度裂变的亲属组织，从家庭到宗支，都是具有自主性的群体，尽管这些群体之间因为共同的需要存在某些合作，也因为在“共利”的驱动下常常做些集体性的联合行动，但更多的时候却是自主行动，它们的行为彼此独立。就是作为这些自主性群体的个体成员，也享有充分的自主性，他们完全按照自己的意愿，喜好决定做什么，或不做什么。在这种情况下，仅凭共同祖先的“伦理”基础和道德说教是难以形成具有实质性功能的家支的。这个时候，作为家支会在其内部建立起一套统一的行为规则，规范和约束每个成员的行为。
此外，调停和仲裁家支内部的各种冲突和纠纷，维护家支的稳定也是家支对内的一个显著功能。家支内部的各种冲突和纠纷由房头主持，会同当事人双方协商解决。房与房之间的小型纠纷由家族头人调解，较大的冲突由同级旁系的第三方房头或请其他家族的“德古”调解。同样，在更大范围的继嗣群体，即同一宗支内的纠纷由支头会同各房头调解，而宗支与宗支之间的冲突则由同级旁系分支的第三方的支头或外家支的“德古“调解。房与房、支与支之间的冲突，之所以要由第三方的头人来调解和仲裁，倒不完全是因为他们比本房、本支的头人更有威信或影响力，而是因为他们不是直接的利害关系人，由他们出面仲裁更容易被冲突双方所接受。
家支的功能一般是通过内部制度和组织活动实现的。家支有由家长、支头等构成的组织，有头人议事会（基尔基天）、常规性的议事会（孜沙玛沙蒙格）、应急性的动员会（乌尼蒙格）、资源利用管理会（“斯西玛西蒙格”）、妇女大会（“尼莫冉莫蒙格）等不同层面、不同主题的议事制度。家支借助这些不同形式的议事会制定大量的族规、戒律和禁例等，并通过婚姻、丧葬、祭祀、财产、伦理风尚、权利义务、行为举止等为族人设立形形色色的规范，强制执行。
家支的功能还通过德高望重称“德古”和“苏易”等自觉自愿充当裁判的家支头人来实现。“德古”彝语意为善于判断，不辞辛苦的尊者。彝谚说：“彝区的德古，汉区的官府”。“苏易”彝语意为给群众办事而受尊敬的人。无论“德古”或“苏易”，他们都熟悉传统的礼教法规，熟悉本民族、本家支的历史和典章制度。他们社会阅历丰富，能言善辩，办事比较公正。“德古”的威望一般超出本家支之外，在几个家支联合行动时，发挥组织领导作用。堪称“德古”、“苏易”的家支头人，他们主要是依靠自己的才干通过长期的办事实践而为彝族群众所公认的。他们之所以被社会承认主要在他们在解决各种纠纷和处理各种重要问题时，一是坚持彝族的传统法规，二是坚持协商，必要时采取神明裁判，尽量做到不偏不倚。如果在办事中出现明显不公正，而且不能说服不平者，自己就自然地失去“德古”、“苏易”的地位。“德古”、“苏易”处理事务的范围是比较广泛的，但一般主要是调解家支内外的纠纷，如婚姻、边界、掠夺奴隶、人命、盗窃和道德行为等等；他们在调解纠纷事件后，双方都得付给一定的报酬，报酬没有固定的数额，但一般都较丰厚。
此外，家支还通过保护族人的生命财产安全，救济贫穷族人等方式笼络人心。这样就把家族、家支和家庭等所有单位上的个体成员整合在了一起。
二、彝族的姓
彝族的姓，使用彝语北部方言的彝族称做“措系”，其内涵和外延与汉族在夏商周以前的“氏”基本相同，即彝族的姓可以别贵贱，贵者有姓，贱者有名无姓。在彝族社会里，姓同氏不同者，婚姻可通；氏同姓不同者，婚姻不可通。
现行社会中，彝族的姓和汉族的姓也不一样,同一个姓的人不一定是一个家支（氏），同一个家支（氏）的人也不一定用同一个姓.如威宁八大土目中安姓有六支，彝良罗姓有六支。有关资料显示，巧家县汉姓“安”的彝族有八个彝姓（支），汉姓“禄”的彝族有六个彝姓（支）,汉姓“陆”的彝族有七个彝姓（支）。据民国二十七年统计，鲁甸县有四大黑彝、八大白彝和七姓红彝，并举出彝族使用的汉姓有六十九个。关于彝族姓氏的有关记录称,昭通市彝族有汉姓七十四个,彝姓一百三十九个,将近两个彝姓人家使用一个汉姓。譬如沙马曲别、沙马石亿，虽然都姓沙马，但他们分属不同的家支（氏），他们之间是可以通婚的。又如阿果，丝子，吉乃，阿扎，曲莫，格博，油木，来则，以来等，虽然姓不同，但都是莫俄家支（氏）的人，他们之间是不能通婚的。
（一）彝族的彝姓
要弄清楚彝族的彝姓,应该从彝族的婚俗说起。彝族在定亲之前,要向对方通报自家的彝姓(彝语叫“尼依”、“尼依”等)。如果彝姓相同则不能开亲。通报不出彝姓的人家,被视为根骨不正,受到鄙视,开亲也比较困难。对于所假托的汉姓,就是相同也不计较。可以说,汉姓相同开亲的彝族比比皆是,如徐天荣等人写的《云贵边境一恶魔》中,记载恶魔安尊三(小安四)的大姐夫名安小友,小老婆安金华,都是汉姓相同,他们的“尼依”却不是一样。
据精通彝语的人讲,“尼依”在汉语中难以找到一个很合适的对应词。目前在有关彝姓的著作中,有的将“尼依”译为姓氏(我们采用此种译义),有的译为谱牒,有的译为族谱。彝良县龙街乡的彝族汉姓罗的人家中,礼底、卯歹、楼吉、侯尔四个彝姓至今还为后人记住。其中，卯歹、楼吉两支还记住自家彝姓的全称为“马课尼依,语哼卯歹”、“密所尼依,麻迷楼吉”。据了解,彝姓通常都是这样的两句组成,每句四字,一共八字,极少例外。前一句的开头两字,是指这个家族的旗号(或叫标志、或叫表征),各支采用的旗号不同,或以山、以水(河、湖)、以石、以植物、以动物之类;后一句的前两个字是指分支(宗)时的祖名或地名,后两个字即彝姓。以“马傈尼依,语哼卯歹”为例,如果全译,按其固定格式为:以“马傈”为旗号,并在“语哼”分支(宗)的卯歹家族。“卯歹”这个彝姓(尼依)就是如此产生的。可惜今天难以找到能将“马课”、“语哼”译为汉语的人,况且彝语亦有古今差异,名词大多数只能音译,无法义译。据说,彝族大都是一支人传到九代之后,逢单代做大斋一次,就可以分支各自确立彝姓,变原先的血亲关系为姻亲关系,可以通婚无禁了。这样不断演变,彝姓在子孙繁衍中变化、发展。所以,彝族的血亲和姻亲关系总是盘根错节,十分复杂,无法理顺。彝族姓氏(家支)仿佛一棵大树,根深叶茂,不断分了长枝,向四面八方伸展开去。
彝族的彝姓颇多。公元1991年四川省布拖县少数民族语言文字委员会曾经作过一项统计，仅是布拖一个县，境内就有294种彝族姓。此次编修《彝族千家姓》收到了各地提供的4800多个彝姓。
彝族的这些种类繁多的彝姓有以下几种主要来源：
一是用祖先名人的名或号作姓。此类姓氏较为普遍，数量较多。《彝族谱牒志?乌蒙谱》的记载，乌蒙一姓，源于“罗乌蒙”。文献称慕阿卧传二十一代到侯德额、德额罗（隆、鲁）、罗乌蒙，以后姓乌蒙；凉山的“阿说”一姓，源于乌蒙第十二代后裔宋时被封王的乌蒙阿硕（又名罗勺，或毕律阿勺）。乌撒一姓源于名号“乌撒”。慕克克传到第23代“麦遮俄索（乌撒）时，由他创建强大的地方政权，以“乌撒”为号，之后，“乌撒”成为麦遮俄索后裔的彝族姓。阿鲁、昂卓，都是景火惹所家支的分支成员。景火世有三子，其中，长子景火景克—景克阿鲁，阿鲁的后裔姓阿鲁；次子景火嘉布—嘉布木惹—木惹昂卓，昂卓七子后裔姓昂卓。又如“依伙”，又称“拉马依伙”，是阿摸惹古的后裔，拉马四子的家支成员，因其祖先依伙在一棵大柳树下出生而用彝语的柳树名“依伙”作其名，之后，其子孙就姓依伙。
二是以统治者的姓氏为姓。如古侯后裔一支昂紫五子,多称姓“古尔曲比”。有一部分，因曾为曲涅部沙马土司（兹莫）家的属民而称姓“沙马”。为与其他的沙马姓氏区别，称“昂紫沙马”。又如贾批，本姓潘景，因曾为土目贾批家的属民而随主子姓“贾批”。又如牡潘，本姓“贾古”，贾古惹什的分支。曾沦为牡潘（乌抛）家的属民而随主子姓“牡潘”。
三是以居住地地名作姓。如布约、热孔、万张、罗洪四姓，他们均为曲涅支乃庚七子后裔，迪俄四子家支成员，只因居住地的地名不同而使用了不同的姓。其中，“布约”曾居“斯母布约”(今昭觉县布约乡)，以地名“布约”作姓；“热柯”曾居“热柯拉达”(今昭觉境内)，以地名“热孔”作姓；“万张”曾居“万张甲谷”(今昭觉境内)，以地名“万张”作姓；“罗洪”曾居“罗洪甲谷”(今昭觉境内)，以地名“罗洪”作姓。
四是以职业称谓作姓，诸如邱摸、尔古等。彝族分支大典和祭祖场合不可或缺的总指挥，彝语叫邱摸，是一份受人尊重的光荣而神圣的职业，一般推举知情达理任劳任怨的人担任。在彝族的传统社会里，人们往往以在分支大典和祭祖场合当上邱摸为荣。只要有人在分支大典和祭祖场合当任邱摸，其后裔大多自豪地以邱摸这个职业称谓为姓。也因此，在彝族姓中邱摸姓很多。这次编修《彝族千家姓》，我们发现使用彝语北部方言的彝族有47个家支用邱摸作姓。“尔古”在彝语里有巧匠之意。逐渐地“尔古”这个职业称谓就演变成从事工匠技术作业的彝族人家的姓了。
五是以绰号作姓。如贾达，本姓“金博”。据传，在一次建房时，金博昂尤独自一人扛着重木料走过屋梁，人们佩服地叫他“贾达”（强人），“贾达”姓氏由此而得。又如嘉萨，双郭阿念（兹莫）家的仆生子，为罗罗宣慰司家的家丁，罗罗家赠给苏尼拉此俄纠的“卡巴”（酬礼）。奥笃在苏尼家，出门牵马，在家放马，除此之外不做任何事情。放马时，他骑着主人的骏马，旁人羡慕他说“井萨”（快乐的奴仆），“嘉萨”姓氏由此而来。
六是语音变化所至。如“潘则”原是由人名演化为姓氏的“潘景”，后因变音为“潘则”。还有，如“阿钟”，因作战勇敢且不支声，以“阿钟”（不支声）作姓。“阿折”，因遇敌勇往直前从不退却，强攻硬拼，用“昂折”（不退却）作姓。又如“马（Ma33）”，有两种说法。一支姓“马”的，据说是因为用马樱花治疗受孕，彝语称马樱树为“马”或“铄马”，故而得姓。另一支姓“马”的，据说罗罗宣慰司家住地周围夏夜蛙鸣扰人，土司不能安寝，于是让其晚上拿竹竿驱蛙，竹子在彝语中称为“马”，故而得姓。再如“更布”，彝语“更”即荞麦，“布”即过敏、不适应。因这支人对荞麦过敏而姓“更布”，至今，该支人过节、祭祀仍不用荞麦作祭品。
（二）彝族的汉姓
现在，很多彝族人都改用汉姓，有的则两者兼用，这是由于各个民族之间的联系大大加强，各民族文化交流不断加深的结果。
从《宋书》中记载的彝族姓氏到现在只有一部分还在使用看，彝族开始广泛使用汉姓应该在元、明之后。
彝族使用汉姓是从土司开始的,如明初宁州土司归附,太祖朱元璋嘉之,赐姓“禄”,使世袭知州,学习汉文化。其后裔禄洪,曾点云南健儿三千,护卫京城,效忠明末皇上朱由检,著有《北征集》,其中《春日北征途次有怀》云:“千里迷故国,万里赴都城。夜夜闻鸡声,朝朝祭马行。鸟啼乡思动,花拂剑光生。一洗腥擅净,齐歌奏凯声”。宋代,雄冠三十七部的凤氏土司,亦是十六代传至阿英(凤英)即明弘治三年(公元1490年)时才“奉例赐姓凤,帝宠之甚,晋中宪大夫”的。在黔西北、滇东北的安姓、禄姓等汉姓土司、土目,都是封建皇帝的赐姓。
元、明以后,彝族使用汉姓开始逐步普及到贫民百姓之中,在与汉族深度杂居的彝族地区，彝族姓氏不再普遍使用和发展。深度杂居区彝姓为什么逐渐被汉姓取代?除封建王朝为了便于推行土司制度赐姓外,流官也要求彝族人使用汉姓。毛奇龄《蛮司合志》卷八记载:“诸甸本土;罗罗和泥人好相杀,死则偿以财,家无姓名,其有名者或递承其父名之字,顾无姓。弘治中知府陈最以百家姓首八字,司分一字加于各名之上,诸甸皆受,惟纳楼不受。”而更主要的原因则是明代大量汉人迁入夷区,彝人居住地由过去的“夷多汉少”变为“汉多夷少”。自然在姓氏上要受到汉族的影响,促使彝姓逐渐转化为汉姓。
马学良先生在20世纪30年代后期至40年代初期,曾在云南武定彝区调查,认为现代彝族姓氏,很多是由古代氏族图腾转化来的,他举了以下数例:取近音字以为姓,如彝语“琐斥”意为“梨”,梨李音近,故以李为姓;取形色以为姓,如彝语“女”为“黄牛”,故以黄为姓;取义而假其音,如彝语“勒”意为“璋子”,故取汉姓为张。也有为了生存而假托汉姓的,如广西隆林的韦、王、黄、昊、李、杨等汉姓彝族,据说是从云南迁徙至广西隆林之后,为逃避领主和官府的迫剿和迫害,借当地汉、壮民族大户的姓氏掩护。具体表现为以下几种：
一为皇帝赐姓。土司及土目朝廷赐姓。如：雷波阿卓土司，据《马湖府志》记载，明洪武4年（公元1371年）雷波长官司投诚纳土，皇帝赐“杨”姓。又如沙马土司家的“安”姓。据传，凉山的沙马土司进京朝拜皇帝，皇帝问他姓名时，因紧张，一时回答不上来，正在用彝语讲：“安……安……”，意即“我……我……”时，皇帝误以为他在回答自己姓“安”，就讲了句“安，安宁一方，这姓好”。于是，沙马土司及其后裔从此姓“安”。
二为彝、汉杂居相处，便于交往假托邻里汉姓。1949年中华人民共和国成立以后，一部分彝族从世居的高山上搬到坝子里和汉人杂居，在日常的生活交流中，为了便于称呼和记忆，便省去复杂的彝姓，和同村寨的汉人同姓，如周围的汉人姓刘，便取汉姓为刘。宁蒗县境内三个彝姓金古、嘉日、吉伙的彝族，几乎全部用汉姓“杨”。因为他们的先民从大凉山迁入宁蒗并居住的今宁蒗县跑马坪乡一带，当时有一回族大户原住民，叫杨茂德，这三支人就假托其姓为“杨”。
三为用彝语谐音取汉姓。1949年中华人民共和国成立后，国家派工作队到少数民族地区统计民族人口情况时，因不懂彝文且语言不通，在记录名字时便取彝姓的谐音为汉姓。如：彝姓为马海的汉姓记录为“马”；彝姓为黑基的汉姓记录为“何”；彝姓阿鲁的汉姓记录为“卢”；彝姓为阿苏的汉姓记录为“苏”，彝姓邱摸的汉姓记录为“邱”等等。另外，在彝族的众多姓氏中，有很多姓氏的彝语读音与汉族百家姓中的读音相同或相近，彝族人自己就用读音相同或相近的汉姓作自己的姓。如:“沙马”汉姓“沙”或“马”；“马”汉姓“马”；“阿鲁”汉姓“罗”、“卢”、“陆”；“莫色”汉姓“毛”；“罗洪”汉姓“罗”；“阿苏”汉姓“苏”“阿西”汉姓为“肖”、“谢”等。
四为用彝姓意译为汉姓。彝族人使用的汉姓中，有一大部分是根据彝姓意译过来的。如“依伙”意为“柳树”，取汉姓“柳”；“阿都”意为“狐狸”，取汉姓“胡”；“阿糯”意为“猴”，取汉姓“侯”；“诺布”意为“花”，取汉姓“花”；“曲比”姓的“曲”意为“白”，故取汉姓“白”，“曲”有“银”之意，也有取汉姓“银”或“叶”者；“金母”的“金”意为“蜜蜂”，取“蜂”之谐音“丰”为汉姓，等等。
五为拜汉人为干爹干妈得汉姓。如：宁蒗彝族自治县第一任副县长嘉日拉火，其汉姓汉名为章思孝，因其祖父拜北胜州土司章天锡为干爹，得汉姓“章”。
为随意取一个汉姓。传统上，使用彝语北部方言的彝族诺苏支系的孩子是没有汉姓汉名的。所以，在使用彝语北部方言的彝族诺苏支系地区，孩子上学的第一天，老师的第一个任务就是根据汉族的取名习惯给这些孩子取个汉姓汉名即学名。因而，在使用彝语北部方言的彝族诺苏支系地区上过学的彝族孩子都有两个姓名，一个是彝姓彝名，一个是汉姓汉名。彝姓彝名是出生时村里的长辈根据彝族的命名制度给我取的，汉姓汉名即学名是上学的第一天班主任老师根据汉族的命名制度给取的。
这种情况多发生在20世纪50年代后，彝族姓名不好记，加之汉族及其他民族老师对彝族学生的姓名读音无法进行准确识记，为便于记忆，早期进入凉山地区任教的汉族及其他民族老师就给凉山彝族学生随意取了汉姓汉名，即学名，使用至今。
彝族种类繁多的汉姓汉名，虽然不符合彝族传统的姓氏结构和名字结构，数量也远不如彝姓彝名多，但是对现代彝族特别是对生活在现代都市中的彝人来讲，汉名汉姓成了使用频率最高的姓名。
（三）彝汉双姓并行不悖
从开始使用汉姓到现在，彝族姓氏的使用经历了一个漫长的此消彼长的过程，即随着时代的发展，彝族姓氏的使用在逐渐减少，甚至不再使用，汉族姓氏在彝族社会生活中运用得越来越多，甚至占据了主导地位。自元明时期彝族地区大量出现使用汉姓汉名到中华人民共和国成立初期，云南、贵州、广西等地的彝族基本上使用汉姓，只有四川凉山还在使用彝族本身的姓氏。更多资料：家谱-百姓通谱网
尽管如此，彝族从使用汉姓起，姓氏就成了“双轨制”，即在国家政治生活中使用汉姓，在彝族文化生活中则使用彝姓。直到现在，已经基本只用汉姓的云南、贵州、广西等地的彝族人还知道自己的彝族姓氏，并且他们的姓氏在祭祖等大型的彝族传统文化活动中还在大量使用。据调查，云南省昆明市禄劝的彝族和云南省楚雄彝族自治州武定县的彝族尽管在元明以后多转用汉姓汉名，但直到今天，在家祭、祖祭等彝族文化生活中仍大量使用他们的彝族姓氏。仅禄劝县拪营盘镇周围就有诏贲（诏僰）、高泼、高康、东康（东康亦为蜂氏）、觉老、乍泼、曲木德勒、芒曲德勒、高奢、罗卧、阿着、阿教（叫）、僰嗤、妥尼、龙恒、以鲁、斯功、皎莫、俄鲁、阿鲁、卡邓、德来、落尼、阿考、大更、古蔺、吐鲁、本木、阿纳、扫美（撒梅）、罗婺、拪尼、阿冷、阿丹、阿常、觉摆、卡报（康保）37个彝族姓氏，而且，这些彝族姓氏称谓许多都成了当地的村名、地名、山名、寨名、坝名，诸如云龙乡的落尼山、拪营盘镇的卡邓村、拪营盘镇的阿教坝、拪营盘镇卡邓村的阿倮（鲁）咪地等。彝族青年网总编辑阿叫拉诺初中以前就用汉姓汉名叫张承颖，初中以后则转用自己的彝姓彝名。据他讲，禄劝的彝族人使用汉姓特别随意，想用哪个就用那个，就他家来说，他祖父用的汉姓是龙，他父亲用的汉姓是张。使用彝语北部方言的彝族则在现实生活中既使用着汉姓汉名又使用着彝姓名，譬如现任云南省彝学学会会长的马立三，其彝族姓名叫沙玛乌鸿万丈。学者邱忠文同时使用的彝族姓名是邱摸巫赍弫弘，在老家其长辈们只知道他的彝族姓名，不知道他叫什么汉族姓名。使用彝语北部方言的彝族有的则直接将彝族的姓名音译为汉姓汉名，诸如阿苏大岭、拉玛兴高、阿吉拉则、曲比卧龙等。特别在祭祀等传统文化生活中只使用彝族姓彝族名。直到近年编修的相关谱牒在续谱时只加续彝族名字不加续汉族名字（学名），汉族名字仅作为备注使用。
就发展趋势来看，彝族的姓氏慢慢的在现代化，在汉语国家趋于以汉语汉文为载体的现代化，在英语国家则趋于以英语英文为载体的现代化。就目前的发展情况看，随着时间的推移，慢慢的彝族的姓氏将会消亡歹尽，不复存在。在元明时期，皇帝只是册封各地彝族首领时赐予汉姓，如：贵州宣慰使阿赞龙弟被明太祖朱元璋赐姓“安”；永宁宣慰使奢氏被赐姓“禄”等等。可随着时间的流逝，到现在，除了使用彝语北部方言的彝族，其他的彝族很多都不再使用自己的彝族姓姓名，只有现代化了的汉姓汉名。在使用彝语北部方言的彝族中也随着彝族地区的发展，很多的人都使用了现代化了的汉姓汉名，虽然大量使用自己的彝姓彝名，但是在单位里使用的都是现代化了的汉姓汉名，在英语国家工作生活的则使用现代化了的英文名字，这不能不说是一个现代化的过程。
三、彝族姓名与彝族姓氏
在这个世界上生活着的我们每一个人都有自己的姓名，那是代替自身的符号，是生下来后得到的第一份礼物。不管在什么国家、有怎样的身份和怎样的职业，我们都会有自己的姓名，这是老祖宗传下来的法则。无论在美国、英国、法国、日本等发达国家，还是中国、朝鲜、老挝等发展中国家都有属于自己的姓名，那是不分阶级、不分等级、不分性别、不分国度的。
彝族也不例外。每个彝族人都拥有一个属于自己的独一无二的称谓，那就是他或她的姓名。彝族姓名具有自己别具一格的命名方式与称呼规则。
（一）彝族姓名的命名方式
彝族小孩子生下来后有的满3天就由爷爷奶奶给其取名字，无爷爷奶奶者则由外公、大伯等长者给其取名；有的则待到满月时再请长辈取名字。取名的方式大致有以下几种：
一是根据母亲生孩子时的命向来取名。指孩子降生时，根据彝族的历法推算孩子的命宫所在方位给孩子取名。传统上，使用彝语北部方言的彝族诺苏支系根据八方图（见八方图及说明）推算孩子出生时的命宫所在，并依此给孩子取名。如某男孩的母亲生他时的年龄为21岁（虚岁），则从依木（南方）起计算，一格为一岁，数到21格时为你瑟方向（东北方）。则该男子的名可为你瑟，或头字为你后加达、恰、步、火等构成名。某女孩的母亲生她时的年龄是25岁（虚岁），则从依我（北方）起开始按逆时针方向数格，一岁一格，数到25为依我（北方），则该女子名可直接为依我，或头字为依后加青、娓、落、张等构成。
说明：使用彝语北部方言的彝族诺苏支系首先确定四个正方位，确定了四个正方位之后，再在四个正方位之间设下四个副方位，形成完整的八方观。即以水源方为北方称依我意为水流的源头；以水尾方为南方称依木意为水流走的方向；以日出方为东方称布都意为太阳升起的地方；以日没方为西方称布金意为太阳倒下的地方。设在正东与东北之间的副方位称你瑟果，意为放牧牛马的地方；设在正南和正西之间的副方位称永生果意为放牧绵羊的地方；设在正东和正南之间的副方位称鲁地伙意为养龙场；设在正北与正西之间的副方位称肯地伙意为养狗场。具体推算时，男子从依木起计算，按顺时针方向推算，女子从依我起计算，按逆时针方向推算。
二是给孩子取贱名。表示这个孩子肮脏、下贱，以示不让鬼神将其收走和免灾，防止小孩夭折，易于养活，如取名为阿比、克其、可末等，分别指丑陋、狗屎、母狗。
三是为纪念接生的人或恩人而取名，如在医院出生的女孩可取名叫医生嫫。或找干爹又称“保爷”取名，根据算命得知八字软的人需要找个保爷（保住他的命的爷爷，一般由别的民族担当，多数为汉族、普米族、摩梭等），并由他取名。依照其民族的习俗取个寓意为健康、吉祥的名字。如：长生、长英、长寿、长保、长秀、永生、永强等。
四是以猛兽名为男名，以花草名为女名。这也是一种较为普遍的现象。前者如拉龙、日使、俄切等，分别指虎、豹子、熊等，有辟邪、镇鬼之意；后者如史娓、俄娓、里娓等，分别指金花、菜花、春花之意，有美貌、秀丽之寓意。
五是以新出现的事物名称命名。这种命名方式以社会生产生活中出现的新事物、新名词等事件或名称来命名的居多。如：红军、解放、开放、改革、建设、公社等等。
（二）彝族姓名的称呼规则
彝族不分男女老幼都有两个名字，即正名和缀名，每个名字由两个或两个以上音节组成。一个完整的彝族姓名三个部分组成，即姓氏、正名和缀名。排列顺序为：姓氏+缀名+正名，如邱摸巫赍弫弘，其中，邱摸是姓氏，巫赍是缀名（尊称），晚辈和同辈称呼时专用，弫弘是正名，长辈称呼时和叙谱时专用。彝族名字的正名男女有别，通常从字面就可推知其性别。男名常以日、子、木、尔、拉、色为词尾，如弫弘、子日、约日、尔也、尔呷、赤尔、日木、色子、拉子、日色、友拉等，这些名字专为男子所有，极少有女孩取这些名字的；女名大多以外、红、杂、果、阿木等为词尾，如：弫启、弫外、沙红、子杂、日果、友阿木等，这些名字专为女孩所有，除极个别特殊情况以外，极少有男子取这些名字。缀名则另外，彝族男女缀名都没有多大的区别，大多数缀名男女都可以使用，如巫赍、巫牛、巫达、扭牛、阿各、阿呷、乌各、乌只等，既可做男性缀名，也可做女性缀名。
在日常称呼中，大多只取其一其二很少三者同时使用，具体如何称呼还须视称呼者与被称呼者之间的关系而定：长辈对晚辈直呼名，以示庄重；晚辈对长辈，必须将表示关系的称谓+缀名（尊称）一起来称呼，以示尊敬；平辈之间可只呼缀名（尊称），也可将对方的姓氏和缀名（尊称）合起来称呼，一般多称呼对方的缀名（尊称）而不加姓氏，以示礼貌；对陌生人或一般的人士，则称呼其完整的姓名即姓氏+缀名（尊称）+正名，以示表达准确无误。
（三）彝族的姓名与彝族姓氏
在古代，许多的彝族姓名变成了彝族姓氏，但彝族姓氏不完全是彝族的姓名。在现代社会，现行的彝族姓名不可能再变成新的彝族姓氏，倒是受以汉文化为主体的现代文化影响，彝族姓名已经开始汉化，彝族姓氏也趋向汉化。据调查，云南、贵州、广西等地已经全面使用汉姓汉名的彝族，在祭祖续谱时，将现实生活中正在使用的汉名记入世系谱。可以想见，将来有一天彝族传统的以彝姓彝名为主的父子连名血缘谱系就会变成以汉姓汉名为主的血缘谱系。
四、彝族的父子连名制谱系及其彝文谱牒的特点
（一）彝族的父子连名制谱系
父子连名谱就是指父名后面连接着子名或子名前连接着父名并代代相传下去的叙谱形式。其形式主要有以下几种类型：父—子式、祖—父—孙式、姓—父—子式等。其中，父—子式是最基本、最普遍的形式。使用彝语北部方言的彝族诺苏支系将父子连名谱系叫做“措次”。“措”是人的意思；“次”是代或辈的意思，合起来就是人的代数或人的辈数的意思。
历史上，哈尼族、怒族、景颇族、纳西族、傈傈族等彝语支民族，曾经都不同程度地使用过父子连名叙谱制度。彝族则在古代相当长的一段历史时期里，长期实行了父子连名制，直到今天，云南、四川、贵州三省的彝族地方还有留存并使用着，尤其在使用彝语北部方言的诺苏支系中保留特别完整。而且，在记忆或记录谱系的时候，谱系的形式十分严格地采用父名＋子名（女名）的父子连名格式。在一定意义上，也可以说彝族的父子连名制谱系是彝族传统版的DNA。
彝族父子连名制谱系是只记录正名不记录姓氏和缀名的。如阿摸惹古家族阿邱拉玛支系布谷平依家的连名谱系：慕阿乌—乌阿摸—阿摸济—摸济补—济补哈—补哈密—哈密果—密果土—果土卓—卓亚合—合阿罗—阿罗濮—罗濮付—付麻觉—阿录仁—仁阿录—阿录巫—巫阿莫—莫以巫侯—巫侯得俄—得俄罗—罗巫木—巫木很—很竹俄—竹俄库—库录库德—奢曲—举巫—仁巫—阿乌—仁以—怕颇—比录—阿石—杜比—阿古—阿录—阿初—比约—比多—濮娄—濮罗录—录道多—阿祖—阿部—阿岱—阿秋—那周—阿诗—地比—侯更—阿红—瓦库—都比—举足—濮石—阿以—拉罗—拉娄侯—侯俄娄—德初—濮代—克阿以—热可—阿国—阿诺—麻录—阿普—诺苦—鲁兹—鲁史—鲁颇—祖咋—尔角—尔颇—尔史—诺我—付哈—主尔—麻尔—马嶂—地取—地诺—古取—鲁取—狄你—狄尼—思惹—尔惹—木乌—思摸—色莫—思意—色依—单以—鲁颇—阿史—其补—其莫—帕冷—切肯—阿摸（九子：斯洪、斯都、斯依、斯兹、斯色、斯乌、斯史、斯布、斯普）—阿摸斯洪—斯洪斯尼—斯尼阿邱—阿邱拉玛—拉玛补国—补国平依—平依尔西—尔西诗摸—诗摸果果—果果依助—依助委惹—委惹很足—很足阿大—阿大克惹—克惹阿索—阿索依都—依都尔他—尔他改哈—改哈则伙（邱摸巫赍弫弘）—则伙古步（邱摸巫列古步）。从这个谱系里，我们不难发现，叙谱叙到注了完全形式的彝族姓名“邱摸巫赍弫弘”和“邱摸巫列古步”时，谱系中只用正名“弫弘”连接上一代人的正名“改哈”二字和下一代人的正名“古步“二字，形成了“改哈弫弘”和“弫弘古步”，即在“弫弘”之前冠上了其父的正名“改哈”二字形成“改哈弫弘”，古步之前也只是冠上了其父的正名“弫弘”二字形成“弫弘古步”，没有了“邱摸”（姓）二字，也没有了缀名“巫赍”和“巫列”二字。这就是说，彝族在记忆谱系和记录谱系时只识记正名不识记姓氏和缀名，即其姓名“姓＋缀名＋正名”这个完整的姓名组合中，只取正名记入世系谱，姓氏和缀名两个元素是不记入世系系谱的。
关于彝族的父子连名制谱系，汉文史籍不乏记载。《新唐书?南诏传》对唐代南诏国统治者彝族蒙氏世系记载说“父子以名相属”。《蛮书》、《唐书》、《资治通鉴》、《云南志略》、《南诏野史》等均有彝族父子连名制的记载。《唐曰》记载“南诏国之始祖名蒙柘”。蒙柘即孟鬒（希慕遮）。南诏国开国君主细奴逻。其父子连名谱为：细奴逻—逻盛炎—盛逻皮—皮逻阁—阁罗凤—凤伽异—异牟寻—寻阁劝—劝龙晟、劝利晟—晟丰钓—钓龙—隆舜—舜化贞。
彝文典籍记载的父子连名制谱系资料就更多了。贵州水西翻译整理出版的浩公彝文典籍《西南彝志》中，连名（谱牒志》就占了大部分篇幅。彝族的每个大宗支都有自己的父子连名制谱牒。从20世纪八十年代翻译整理出版的《尼租谱系》看，这种谱牒在滇南，称做“玛绍书”或“阿谱书”，是串名书的意思。彝族虽有文字，但没有自己民族的编年史。对于自己的历史，常常是通过追溯自己世系的谱系来实现。因此，谱牒中的连名谱对于彝族显得特别重要，也极为重视珍藏，频繁迁徙亦不至遗失。成年男子至少要能背诵自己谱族的若干谱系，否则，要被耻笑为“忘祖”。从大的方面看，彝族父子连名制谱系可分为：彝族始祖笃慕谱系，经蜀洪水（即洪水漫天传说，其下限在我国西周时期），笃慕由蜀入滇居于乐尼白，由他的六子分居西南各地而形成的六祖分支父子连名制谱系，亦即武、乍、糯、恒、布、默六祖谱系；由六祖各世系分支出来的彝族各宗支谱系，如《尼祖谱系》一书便是慕阿武即武世系分支出来的谱系。
一个人亡故后，其名字先要上本家家谱，待十三年后整个同宗氏族做斋时，才能再上本氏族的宗谱。父子连名使每个男子都可以循此追溯至本氏族的一个祖先，所以，要求本宗支的男子人人能够背诵父子连名谱系，熟记于心。
可以说，父子连名是彝族历史纪年的依据。流传于禄劝的《六祖分支》写道：“追溯彝族史，叙与众人听”；“君生子继位，父生子连名，首尾须记清。”即父名的末一个或两个音节置于子名之前。如凉山彝族谚语所说：“不会背诵父亲的系谱，氏族就不认你；不会背诵舅家的系谱，亲戚就不认你。”说明父子连名是彝语支民族家支的世代口传史，彝族则用彝文记录，更显其可信。《水西世系》（安氏本末）从1世孟斟（今译希慕遮）到115世额奋明宗（安胜祖）都有彝文记录：1世希慕遮、2世遮道古，3世古珠诗、4世诗雅立、5世立雅密、6世密乍拐、7世乍拐作、8世作阿且、9世且阿宗、10世宗阿贤、11世贤阿基……30世撮珠笃、31世笃慕（笃慕俄）。笃慕为"六祖"之父，明、清汉文史志译作“仲牟由”。笃慕孙子济火。《镇雄州志》说：“旧志稿载，诸葛武侯征蛮，收济火将军，实陇氏之祖。而陇氏家谱亦载。屈流大雄甸始祖穆济济即一人也。”又说：“州有七星营（今彝良小草坝）为建兴三年武侯会见火济（济火）之处。济火献粮通道，助兵有功，封为罗甸王，世长其地。”有关济火助武侯南征的历史，汉文正史和方志都有记载。
凡是“六祖”子孙都有父子连名至明、清时期，四川凉山彝族则一直到今天。
其中布、默两支为：32世慕克克（济济）、33世（济济火）克柏墨、34世柏黑著墨著（火阿德）、35世德舍唔、36世舍唔蒙、37世唔蒙?、38世?雅糯、39世糯雅洛、40世雅洛勺、41世勺雅默、42世默雅德、43世德雅施、44世施默武、45世武孟迭、4世孟6迭堕、47世堕雅于、48世于俄叔、49世俄叔必额、50世必额勿、51世勿阿纳、52世纳阿宗、53世宗阿补、54世补雅勺、55世勺雅妥、56世妥芒部（妥阿者）。“雅妥”又译作阿统。妥芒部为镇雄陇氏祖，"芒部"之称由此而来，妥阿者为水西安氏祖。57世芒部阿者阿孟（阿者必额）、58世阿孟阿朋（必额莫翁）、59世阿朋妥蒙（莫翁勺）、60世妥蒙阿武（勺阿迭）、61世阿武不宗（迭雅物）、62世不宗度（物额尼）、63世度麻密尼阿赤（额尼阿赤）、64世麻密耿宗（阿赤阿笃）、65世耿宗努蒙（笃阿迭）、66世努蒙阿局（迭阿纪）、67世阿雅德（纪局阿着）、68世德雅堵（阿着陇）……98世格作阿比（霭翠陇弟）、99世阿比沙娄（陇弟濮直）。至此，已是元末明初。芒部世系100世发绍（土官安慈弟）之后，未见父子连名，以“陇”为姓。阿者世系则在洪武十六年（1383年），霭翠遣其妻奢香率五酋入朝，明太祖朱元璋赐其子陇弟“安”姓之后，在使用“安”姓的同时，仍然使用父子连名。继之：100世濮直纳考、101世纳考本则、102世本则陇知、103世陇知陇铺、104世陇铺不玖、105世不玖直把、106世直把安钟、107世安钟直俄、108世直俄陇则、109世陇则保习、110世保习奋洛、111世奋洛陇古、112世陇古陇德、113世陇德陇迭、114世陇迭额奋（安坤）、115世额奋明宗（安胜祖）。安胜祖任水西宣慰使。康熙三十七年即公元1698年病故，无子承袭，改土为流。
《大定县志?水西安氏本末（下）》记载：“安氏自汉后主建兴三年至康熙三十七年，凡千四百七十四年，世长水西。其受命于中朝，为蛮长、为罗甸王、为姚州刺史、为顺元宣抚使、为贵州宣慰使、为水西宣慰使，号凡六更。”据此，我们可以求出自33世济济火至115世额奋明宗之间（公元225-1698年），每代约18年，芒部至元末明初100世发绍（明洪武十六年实授上知府，朝觐病故），每代也约18年。同水西安氏、芒部陇氏等同宗共祖的南诏国王，其开国君主细奴罗起至舜化贞殁国止，父子连名为十三世，共253年（公元649-902年）每代约19年。从阿甲阿得（木得）算起，至民国十六年，每代约在20-22年之间，较之彝族每代长2-3年。这是因为木氏土司结束游牧生活和与外族通婚都早于笃慕后裔各支有关。故彝族父子连名定在18-20年之间，较切合实际，以此计算；如从济火上溯32世至希慕遮，在公元前415年到前351年之间，正是秦国向西开拓用兵，大量羌人被迫南迁之时。与《后汉书?西羌传》的记载相符；从阿统到十一世孙乌蒙始强，在公元946年到968年，正处唐末宋初之间，是乌蛮仲牟由裔各部落氏族"始强"的年代，是今天彝族形成的前身时期，与正史和方志记录基本吻合。如再用去考察到1950年已历四十代的凉山彝族古侯、曲涅两支，就会知道他们进入凉山在公元1150年到1230年，不会早于这个时段即北宋年代。
虽然彝文文献卷帙浩繁，但无纪年可考，难与中国正史联系。今天，我们根据父子连名测算出的每代平均25年作为彝族历史纪年，虽不如干支纪年、皇帝年号纪年和公历纪年那样准确，却是解决彝族历史无纪年的唯一办法。
（二）彝文谱牒的特点
谱牒是人类文明史中一种重要的文化现象。我们这里所说的彝文谱牒就是用彝族文字书写的文献性彝族父子连名制谱系，又称为家谱、族谱等，也是本家支历史渊源、迁徙路线和发展历程的第一手资料。
彝族特别重视谱牒并用以追根溯源，因而，彝人大部分都有自己的谱牒，且每隔三至五代或九代均要按传统在举行祭祀大典时，续修一次家谱。谱牒多用彝文书写，近来也有用汉文编修的，修好后，存放在各家支老大家中，并要求本支的男子人人能够背诵，熟记于心。
水有源树有根。彝文家谱、族谱、或氏族谱是同宗共祖这个继嗣群体的连接线――男性（有的也含女性）血缘文献，它以特殊的形式回答了“我是谁？我从哪里来？我的根在哪里？”的问题。
按载体分类，彝族家谱可分为：
1. 口传家谱；2、书本（彝文或汉字记彝音）家谱；3、岩碑家谱（如禄劝凤氏彝文摩崖石刻）；4、祠堂碑（如寻甸多素村安氏族谱碑）家谱；5、墓碑（如武定上百座彝文墓碑，多数记述了始祖名字、分支情况、迁徙路线）家谱。等等。
按内容分类，彝族家谱可分为：
1. “蔺号苏”即支系简谱，只记录始祖属哪个“蔺”，即哪个君长系统的大家支，中间只简单地叙述几个名祖及主要迁徙过程，最后点明是哪个家支（家庭）的子孙。
2. “景特苏”，“景”是根，“特”是点祖名，“苏”是书，即寻根书。全书对始祖名及裂变情况作较为详细的叙说。
3. “齐（此）咱苏”，全部祖先按辈分一代一代的连接，“齐”意为代，“咱是连接的意思。
4. “咪方苏”也叫迁徙书，记载祭祖分支迁徙时的祖名、尼以，又译为“能夷”，即祭祖时取圣水（福禄水）的地点，地形特征等，是记录祭祖分支迁徙地名和路线的誌书。
就性质和作用而言，彝族的父子连名制谱系具有以下特点：
1. 具有普遍性、广泛性。一般的世系谱只有帝王将相、名门望族才有，而且代数最多几十代，而彝族则是民众化了，普通彝人都有自己的族谱，或口传或书面（用彝文或用汉文音译记写）。
2. 具有隐秘性。一般每个家族分支后，谱系只能由老大保管，很少示人。特别是放在岩洞里的神灵微里的彝文家谱，只有本家族知道。
3. 具有公平性，特别体现了男女平等。××夫妇，有父系谱、母系谱，即××夫人是谁，她是哪里人，哪个家的女儿，土官如丈夫去世早，孩子尚幼，母亲可代行执政，不必“垂帘听政”。
4. 与汉族大姓谱比较而言，彝文家谱注重祖妣名字、代数、分支祭祖，迁徙而很少有谱序，个别的受汉文化影响才有凡例、遗像、族规家法、祠堂、传记、族产、契约、艺文、年代图表等，但仍然不失其文物价值、资料价值、寻根问祖价值，它是“信史”，可作为正史的补充。
5. 彝文谱牒所记的历史人物有的与汉文历史相印证，如无明清土司头人、君长等谱可补充汉文史科之不足，弥补了西南夷上百个君长史略之空缺。
需要说明的是：
（1）父子连名是记忆方法而不是命名制度。之前，许多学者认为，直到今天还存在于凉山彝族社会的父子连名制就是一种命名制度，其实不然。从2007年春节到2009年底近三年的田野调查中，学者邱忠文发现，尽管使用彝语北部方言的彝族诺苏支系在记忆或记录谱系的时候，谱系的形式十分严格地采用父名＋子名的父子连名格式，但取名的时候并不遵循父子连名法则，父子连名仅用于记忆或记录谱系。
（2）通常认为彝族的父子连名谱系都是父子连名的，可事实上并非全都这样。如曲涅的十六世孙即阿鲁氏族的二十四世祖阿苏拉则其人，他被传为凉山彝族历史上第一个大祭司，彝文的创造者，盛传他的巫术就是传给他的女儿拉则什西，再流传到后世。非常明显，系谱中的阿苏拉则—拉则什西，便是父女连名。再从凉山著名的四大土司之一，出自古侯的阿卓土司的末代杨代蒂的谱系来看，她父名叫些足阿合，父女连名则是些足阿合—阿合依足（即杨代蒂）。
人们把古侯、曲涅前后的系谱全看作父子连名，这是由于父权巩固后，习惯于用父权的观念看历史，认为人类自远古以来就是父权、父系，便把母亲、母权都忘了，不仅把父女连名看成父子连名，甚至还有把表征母权的母女连名也看作父子连名了。在使用彝语北部方言的彝族地区，在很长的一个历史时期里，人们整理出版的彝族谱系都是父子连名谱系，没有了女子连名谱系。到本世纪初，有的家族在编纂谱牒时才重新考虑把部分女子姓名记入谱系。于2009年7月阿摸惹古家族出资整理，由云南民族出版社正式出版的《阿摸惹古家谱》第一次把女子姓名纳入谱系进行记录，可以看作是这种思想的发端。
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