凉山彝族传统宗教的认同基础与符号边界
摘要：族群的宗教认同，基于不同的民族群体和宗教类型，会呈现不同的特点和运行机制。本文根据宗教认同理论，分析基于族群血缘身份和原生性宗教类型的凉山彝族（诺苏）传统宗教，其宗教认同的社会群体基础和符号边界，以探究少数民族传统宗教的认同特点。论文通过分析指出，凉山彝族的传统宗教认同，是在族群“血缘”身份的基础上建构起来的，血缘始祖‘阿普笃慕’及“六祖”中‘古候、曲涅’分支的族群记忆，界定了这个群体的符号边界，阿普笃慕的子孙后代、生活在凉山地区的诺苏人，构成了宗教认同的群体基础，而以父系血缘为核心的家支社会结构，奠定了宗教认同的社会基础。血缘关系演化为对祖先的记忆、信仰与崇拜，导致对传统宗教的认同始终无法超越族群的边界而成为与其他群体共享的内容。而作为一种原生性的宗教类型，凉山彝族传统宗教亦因其嵌入、弥漫于社会结构与制度中，而使得宗教与族群的社会文化紧密结合，固守着诺苏群体的边界，直至社会文化变迁与群体互动频繁的今天，还有其重要的价值和意义。
关键词：凉山彝族；诺苏；原生性宗教; 宗教认同；符号边界
序言
宗教，作为社会范畴的一类，是基于文化和价值认同的横向分类。[1]宗教认同，指的是信仰主体在与他者的互动过程中，对自身及所归属宗教的独特品质或特征的认知、情感体验和行动承诺，是对该宗教系统的认可、归属和依附。[2]而族群宗教认同，关注的是有族群认同基础的、族属特征明显且族群边界清晰的民族群体，其宗教认同的基本特点。在社会认同理论中，任何一种认同都是建构起来的。[3]宗教认同的建构，强调的是认同获得和维系的过程。宗教往往通过设定某种身份边界来建构和维系认同，如卡斯特所述，把握了认同建构的主体和目的，就能把握这一认同的基本模式，以及对于接受和不接受认同的人的意义。[4]宗教认同不仅是将神圣世界与世俗世界区别开来、也是用这种区分建立社会身份的重要途径。[5]本文通过对凉山彝族及其传统宗教的研究，以呈现凉山彝族传统宗教认同的建构基础和特点。它回应的问题包括：谁是这一传统宗教共同体的成员？他们是如何获得并维系这样的认同？他们又是通过什么样的符号来表达与呈现宗教认同？认同建构的基础是什么？它又呈现出什么样的特点？对这一系列问题的回应，以更好地认识少数民族的传统宗教，丰富宗教认同理论的内容。
凉山彝族，自称‘诺苏’。[6]诺苏的传统宗教，基于强烈的祖先崇拜，并在此基础上形成了以祖灵信仰与祖先崇拜为核心的、祭司毕摩和巫师苏尼为神职人员、大量经典文献为宗教典籍，并由丰富的、成体系的宗教仪式构筑而成的“毕摩宗教”[7]，它是典型的植根于族群社会文化深层的原生性宗教。[8]毕摩宗教作为与诺苏彝族群体伴生共长的文化体系，它伴随着彝族群体的诞生、发展与演化，毕摩宗教的教义、神话、叙事等早已经融入彝族群体的社会制度和社会习俗、内隐于群体的社会生活中，在长期的历史发展过程中，通过惯例性和典范化的仪式行为，逐渐内化为一种特定的宗教思维模式，演化为诺苏彝人的行为，回应并解决着诺苏彝族人生命生活中所遭遇的如疾病、死亡、幸福与不幸等终极和非终极的问题，并通过特定的群体风格和社会表征呈现出来，体现出一种区别于其他群体的独特特质，维系并强化着诺苏群体的边界。
一、作为一种“元认同”的凉山彝族传统宗教认同
每一个个体，都出生、成长在特定的群体中，从而使得个体的生命印记打上了群体的符号与特征。个体出生就获得的特征集，可称之为个体的“元特征集”，它类似于格尔茨所述的“既定资赋”，即一个人出生成长在一个群体中，因此得到一些既定的血缘、语言、宗教、风俗习惯等，由此造成他与群体中的其他成员由一种根基性的联系（primordial ties）凝聚在一起。[9]而个体在其生命历程中对这些元特征集的认同建构过程，可称之为“元认同”（meta-identity）。[10]产生于族群特殊的自然人文环境中，与其伴生共长的、深植于族群传统社会、文化和习俗中的原生性宗教，就属于这样一种元特征或既定资赋的范畴（其他还有族群、血缘、地缘，性别等）。对原生性宗教的认同建构，也就属于元认同。这些元特征集的重要性，在诸多方面体现出来：“它们是社会语境中刺激分布最广泛的因子，是个体生命历程中最先学会和领悟的范畴以及文化‘工具箱’中的重要资源。最重要的是，这些范畴身份（认同）的激活，是自动加工的。”[11]
凉山彝族的传统宗教与其地理生态、社会、文化紧密相连。是大凉山特殊的自然地理生态环境与社会文化特性塑造了今天凉山彝族宗教的特殊样态。而凉山彝族家支血缘的社会组织也强化、延续了这种以“祖灵崇拜”为显著特征的彝族原生性宗教。作为与诺苏群体伴生共长的、植根于彝族传统中的宗教形态，它早已融入诺苏群体的社会制度和文化习俗中，沉淀为诺苏社会文化的“底层”[12]，内化为诺苏群体的思维模式和群体惯习，成为了诺苏人之所以为“诺苏人”的重要部分。作为一种原生性的宗教系统，对毕摩宗教的认同，是诺苏成员出生之时就自然而然获得的“元认同”。它与族群认同一样，对于群体成员而言，是具有本质意义的原初范畴，是个体生命历程中最先学会和领悟的范畴。在诺苏人所举行的年复一年的仪式活动中、在族群长者所讲述的祖先英雄的故事中、在日常的生活习俗中，逐渐意识到了我之为我、我群之为我群的独特性，并在与其他群体的交往互动中，确认并强化了对这样的认同。
二、凉山彝族传统宗教认同的群体基础
美国宗教社会学教授罗纳德.约翰斯通（R.L.Johnstone）在研究社会个体宗教信仰的成长过程中指出，一种是一生下来就能够使宗教观念和宗教群体的实践内在化，而另一种则是要在生命的某个时期经受一种皈依的过程才能实现宗教信仰的内在化。[13]学者们指出，对于大多数人的宗教认同而言，都是从家庭中获得的，“家庭是第一个引起宗教信仰体系形成的来源”。[14]之于凉山彝族的传统宗教而言，其成员个体在特定的“血缘、文化”共同体中出生、成长，自然而然地承袭这一群体的观念、价值及行为。原生性宗教作为族群的文化根底，对它的认同，是族群成员出生之时就获得的“元认同”。因而，只要出生、成长在诺苏这一群体中，也就自然而然地归属于这个原生性宗教的范畴，成为它延续、发展与传承的群体基础。
作为诺苏中的一员，他/她的出生，就先赋着某些群体印记。在这样的群体印记中，最重要的首先是他/她属于某个“家支”中的一员。诺苏社会是一个典型的以血缘为核心的父系家支社会，血缘世系就是诺苏成员间的根基性情感联结。除此之外，就是一种原生性的宗教环境所赋予诺苏成员的某种宗教性。这样的环境包括每一个诺苏群体的成员，都在特定的宗教氛围中出生、成长，其生命过程中的每一个重要节点，都伴随着相应的宗教仪式活动。如出生时的请祭司毕摩取名、念诵经文祈福的‘洛依若’仪式（诞生礼，婴儿出生7-11天举行，以表明正式成为这个家庭的成员）、满月礼、成年之际的换童群（女孩成年礼），换裤礼（云南西北部男子成年礼）、婚嫁之时的触水纳员仪式，病痛的时候有针对各种疾病的治疗仪式，而死亡的时候则有特定的丧葬仪式（指路、归魂），除此之外，还有依随季节转换的三大季节性仪式，如此等等。[15]在特定的宗教氛围中出生、成长，在遭遇问题与危机时主动或被动地接受毕摩的宗教仪式。仪式的反复举行，灌输着毕摩宗教的意义系统，使得当地人习得并养成了一种特定的宗教思维方式：人生有魂-失魂为病-毕摩占卜-仪式招魂，人死有魂-或归祖或成鬼-归祖佑人、成鬼害人-毕摩占卜-送祖鬼灵。这种思考方式逐渐成为了诺苏人的思维逻辑，而信仰与仪式内化成为了成员的意义系统和行为习惯。在这样的过程中，对传统宗教的认同确立并建构起来。
凉山彝族的传统宗教，是一种封闭的原生性宗教系统。它的封闭性表现在它很少影响除了诺苏群体之外的其他族群，同时，在相当长的一段历史时期内，它也几乎没有受到过外来文化的影响。凉山地区最大的特点就在于地缘上的封闭性，凉山彝族在自然地理上，被东南西北的高山、河流所阻隔，形成了与周边区域隔离的封闭孤立的自然环境，“独立罗罗”、“文化孤岛”都是对凉山地区的这种封闭性和孤立性的描写。这样的长期封闭的状态，造成了中央集权和外界势力很难进入凉山。加上特殊的政治生态和制度生态，造成了人口大规模流动与交融的禁区。因而，它的群体基础在一定时期内是稳定的。[16]
毕摩宗教的原生性使得它与诺苏社会文化紧密结合而长期延续，并且使得宗教与文化习俗融为一体。也因为其封闭性使得这个原生性宗教难以受到外来文化的影响而保持了较高的同质性且难以轻易影响到诺苏之外的其他群体。应该说，这个原生性宗教的群体基础在相当长的一段时期内是稳定的。我们从今天依然看到毕摩宗教及其仪式活动在当地的盛行，可以证明这一点。但是，我们需要特别注意的是诺苏群体本身的复杂性与多样性，以及随着时代变迁而带来的深层次互动。凉山彝族至今存在着“腹心（高山）—边缘（平坝）”的地缘边界和“诺伙—节伙”的血缘边界[17]，特别是由地缘边界带来的腹心地区的封闭与孤立，使得这一区域历来就是‘诺伙’（黑彝）的势力范围，在社会制度和文化表征上与边缘地区存在差异。诺苏的语言、婚姻制度与习惯法在腹心地区都保存完好，特别是毕摩宗教及其仪式活动，至今仍然兴盛，而在边缘地区则时不时地被打破。这种边界的存在一方面使得诺苏的原生性宗教具有较为稳定的群体基础，另一方面也造成了诺苏群体对原生性宗教在认同面向、认同程度和认同表现上都存在着差异。同时，随着时代的变迁发展，全球化和文化融合趋势的加剧，这样的边界早晚会被打破和改变，原生性宗教及其认同群体亦将随之改变。
三、凉山彝族传统宗教认同的社会基础
宗教认同与地方情境，即结构、制度和文化密切相关。既定的社会结构与制度作为一种宏观层面的“他人在场”，对宗教认同的建构、塑造与维系有着重要的作用[18]。诺苏以“祖灵信仰与崇拜”为核心的原生性宗教系统，是连接诺苏个体与群体、死者与生者的重要机制，它的社会基础在以父系血缘为核心的家支组织及制度。制度化是宗教传承与延续的重要保障，也是宗教认同稳固传承的重要保障。正是因为家支组织的强大影响力，以及社会制度的长期性、稳定性，才使得诺苏传统宗教认同本身呈现稳固和不易变动的特性。
父系家支（cytvie），是诺苏传统社会的根基与核心。其背后是根深蒂固的血缘根性意识，也是使得以“祖”为信仰核心的毕摩宗教长期延续存在的坚实基础。家支是“家”与“支”的总称，是对彝族传统组织形式的汉称。家支制度是凉山彝族父系氏族社会的产物，建立在凉山地区奴隶社会基础之上。同一个父系祖先的后代、互不通婚所形成的血缘集团，就是“家”，彝语称之为‘措家’或‘措西’。而家之下分为许多分“支”，彝语称‘此杰’，支的规模大小不一，其下由“房”组成，也即小家族，而小家族的最小单位是个体家庭“户”（一夫一妻制的父系个体小家庭）。[19]家、支、房、户逐层结构就是诺苏彝族社会的家支。诺苏的家支组织及其制度经历了一个漫长的历史发展与演变过程，从最初原始公社的血族组织，发展为奴隶社会的诺伙和曲伙两大家支体系，长期以来，成为诺苏传统社会结构的牢固基石。它作为一种基本社会组织管理体系一直延续到民主改革前奴隶制度废除之际，但作为诺苏传统社会的支柱与核心，关于家支的观念与意识、情感与行为则一直延续到今天。
以血缘亲情为主要内容和特征的家支型社会关系和社会结构，成为了诺苏彝族最重要和最独特的社会特征，生成了一种根深蒂固的血亲家支意识，形成了一种无所不在的强调“血缘根性”的家支文化。每一个生活在诺苏社会中的个体，其最重要的认同和身份都与家支息息相关，正如彝族尔比（谚语、格言）有述：‘人类生存靠亲友、彝族生存靠家支…鱼靠水活着，蜂靠岩活着，猴靠林活着，人靠家支活着…’。这种对血缘祖先的情感和眷恋，对家支的依赖和归属，表现在宗教上，就是对祖灵的记忆、信仰与崇拜，促使诺苏的传统宗教围绕着对“祖灵”的信仰与崇拜展开，并通过祖灵与其他信仰与习俗结合，成为彝族社会文化中最具稳定性和共同性的部分。[20]总之，以父系血缘为核心的家支组织及其制度，塑造了诺苏宗教以祖灵为认同核心的特征，成为了诺苏传统宗教坚实的社会基础。家支组织的长期延续以及家支文化的深厚传统，使得对传统宗教的认同延续至今。
四、凉山彝族传统宗教认同的符号边界
边界（boundary），是一种差异/区分的界限。[21]边界的存在，一方面是为了表明自我与他者的差异和不同，另一方面也是防止一层层的外在威胁，以维护一种安全的界限。挪威人类学家弗里德里克·巴斯从认同的角度提出了著名族界理论，把“边界”的概念引入族群的定义中，强调群体通过强调或选择某些特定的文化特征，来限定我族群的“边界”以排除他人。[22]现代社会中，认同日益趋于多元和复合，“边界”在社会认同中具有重要的“区别”、“调整”和“联系与交往”的功能。
边界有实体性的，比如国界线，但更多是无形的、想象的，如巴斯所称的“社会边界”（巴斯，2014：5）。无形的边界需借符号进行表达，符号作为表征方式会被行动者不断的生产与再生产。而社会群体需要通过符号来构建自身边界，表征个体的归属，维系认同的持续。[23]“符号边界”（symbolic boundary）这一概念，就是通过某种标记/符号来表示这一无形的、概念上的区分界限。就群体的层次而言，边界的存在预设了人类关于我群与他群的分类和范畴化过程，社会分类/范畴化的结果，就是依照特定的品质或维度形塑我们-他们（我群-他群、内群-外群）之间的群体符号边界，以表达和呈现我-他之间的不同，以限定边界来排除他人（方文，2008：81）。群体间的符号边界在社会比较的过程中不断形成，并通过典范性的社会行动、承载历史记忆的群体文化、风格等群体标识不断的被强化（蒋雨樨，2015）。宗教认同作为社会认同的一类，其认同边界的存在和表现具有重要的意义。
（一）宗教认同的符号边界
宗教认同的符号边界，是决定宗教成员资格的标准和标志成员资格及排除他者的方式。符号边界的存在，是为了确认、表达，巩固和强化对自身所属宗教的认同。当宗教群体普遍地与他群互动之时，需要一套标记和规则，去决定成员资格和区别他者。不同的宗教群体会使用各不相同的标志和记号相互区别，以划开彼此的界限，这些标志和记号构成了一套符号，代表着某个宗教群体所特有的一套信仰价值、规范和行为体系等。这些独特的标志和记号，构建了宗教群体的符号边界。这样的边界不仅使得信仰群体能够更加清晰、准确地定位自己，还成为信仰者获得群体资格或规范自身行为、维系宗教认同的重要途径。
每一个宗教群体都有某种符号边界以表达自身的特性，如之于基督教（新教）而言，基督徒意味着信奉上帝和耶稣的群体。而穆斯林则是信仰独一的真主安拉，信穆罕默德是真主的使者，每日做五次礼拜等特点的群体。从宗教认同的角度来看，这样的符号边界通常是通过信仰特征（教义、教规）和宗教行为来界定的。而就大部分的情况而言，进入某个宗教群体的边界之内，都需要某种“入会仪式”，如皈依和洗礼等。同时，我们需要注意的是，边界不是静止不变的，而是动态变迁的，是随着群体特异性（区别于外群的独特特质）的变动，边界会随之改变并被重新定义。随着边界的变动，某些人被纳入宗教群体内，而某些人可能就会被排除在边界之外。
（二）凉山彝族传统宗教认同的符号边界及其特点
之于凉山彝族的传统宗教而言，作为一种与制度性宗教所不同的原生性宗教类型，它的特殊性在它并没有独立于族群之外的信仰群体。它的成员，只是诺苏族群中的一员，它传承、发展和延续的群体基础在诺苏族群本身，社会基础在以血缘为核心的家支社会体系。这一特殊性使得诺苏传统宗教认同的符号边界与其他宗教相比，具有自身的特点：
这样的特点首先表现在诺苏原生性宗教的成员资格，典型地体现在其族群身份之上。诺苏的宗教认同建基于族群的血缘身份之上，导致宗教认同始终无法超越族群的边界而成为与其他群体共享的宗教内容。来自共同的血缘祖先、出自共同的血缘世系、只在族群等级内部通婚，是一组代表着诺苏群体内聚性与独特性的重要标志，这样的标志反映在宗教信仰上，就是对家祖-族祖-先祖的记忆、信仰和崇拜。诺苏的原生性宗教，以祖灵信仰和祖先崇拜为核心，血缘始祖‘阿普笃慕’ 及六祖中‘古候、曲涅’的祖先记忆，作为从祖界地‘恩木普古’（云南昭通）迁徙到凉山地区生息繁衍的古候、曲涅的后代，界定了诺苏群体的符号边界，同时也成为诺苏传统宗教成员的“入会条件”。[24]边界之内，凝聚着诺苏群体作为古候和曲涅后代的血缘情结，而边界之外，则是一张由其他彝族支系（纳苏、能苏等）以及汉族、尔苏藏族等他群所编织的他者/异域世界网络。
根据彝族《西南彝志》所述“武乍二长子，居楚吐以南；糯恒二次子，往洛博而北；布默二幼子，实液中部漫。天上布满星，地上布满人，六祖的后裔，各处去定居。”[25]古候和曲涅是凉山彝族有家谱记载的第一个世祖‘阿普笃慕’的后代，也即彝族“六祖”中的糯（诺）和恒部落，被认定为今云南昭通和川、滇、大小凉山等地区的彝族之祖。在凉山彝经《招魂经》和《指路经》里的记载中，曲涅和古侯是从云南录善县渡金沙江而进入凉山的。到达凉山腹心地——今美姑县的利美莫姑村之后分左、右两路迁往凉山各地，“左边是曲涅路，右边是古侯路，曲涅、古侯二路走”。根据相关史料记载，凉山地区的所有彝族支系，主要都是从这两大支系的后裔，“古候候兹起，后兹之后木阿武，木阿武算第一代…”至今已下传40代，而曲涅支系也代代下传“伙阿生九子…”至今已下传44代（苏克明，1999：325）。通过“祖源和历史”来凝聚内群及区别外群，并强调群体内核心成员与边缘群体间的区分，是族群认同的常态。如王明珂所述，族群边缘环绕中的人群，以“共同的祖源记忆”来凝聚，个人或人群经常借由着改变原有的祖源记忆来加入、接纳或脱离、排斥一个族群，而造成族群边界的变迁，也即认同的变迁（何其敏，2013）。对祖源及历史的“诠释权”，通常是强势群体的特权。诺伙（黑彝）成员坚信所有的诺伙均源于古候、曲涅两兄弟，并是从昭通地区迁入凉山，与‘节伙’（非黑彝）是不同的。无论历史事实如何，如今的凉山彝族都认同‘诺苏’族群，认同古候、曲涅的祖先记忆。
诺苏的族群边界限定了其宗教认同的符号边界，同时也带来了诺苏原生性宗教与其他彝族支系在传统宗教上的差异，体现出自身的特性。比如彝人死后的归属，诺苏彝族强调死后回归祖先发源地，而其他彝族则既有人死后亡魂随鹰祖而去，又有祖灵转化为各种动物的记载，还有投胎转世的说法。如云南罗平、宣武一带的经书就都有此类说法。在节日上，凉山彝族的腹心地——义诺彝族地区也不过“火把节”，诺苏并不像其他支系一样特别强调山神崇拜，如此等等。这些区分和边界的存在和共识引导着群体的文化展演与社会行动。以祖灵为核心的信仰与崇拜体系、以祭司毕摩掌握的大量宗教典籍以及毕摩和苏尼所主持的大大小小近200多种宗教仪式活动，构成了诺苏传统宗教的全部，深深嵌入到诺苏人的日常生活中，成为他们生命和生活中不可或缺的一部分。而各种人生礼仪如诞生礼、成年礼、婚礼，彝族年‘枯史’、星回节等等节日和请毕摩、送祖灵、赶鬼怪、招灵魂等宗教仪式活动，成为了诺苏原生性宗教的群体风格和重要特征，呈现了与周边汉族、尔苏藏族宗教活动完全不同的宗教特性，突显了诺苏传统宗教的符号边界。
宗教认同符号边界的呈现与表达，在诺苏地区，典型地体现为“仪式化”的信仰实践，这是它的另一个重要特点。诺苏彝人的婚丧嫁娶等人生中的重要时刻，都会请毕摩占算并举行相应的仪式活动。在当地彝族人的心目中，广泛存在着“不信毕摩，赶不走鬼；不请毕摩，治不好病”的信念，但凡遇到疾病和灾难，首先想到的就是请毕摩做仪式。以季节性仪式（春季晓补反咒、夏季吉觉转咒、冬季依次赎魂）为例，在诺苏的腹心地区美姑，已俨然成为了人们一年中习惯性、必行性的年中行事，用当地人的话来说，‘不做仪式就不像这家人’‘不做仪式就不像一个家一样’。在凉山地区，即使经历了原有社会体系的瓦解、外来群体与文化的互动，传统社会与文化的变迁，在今天的腹心地区，依然能观察到它的存在并发现它以某种新的方式复苏与发展。
总之，通过这些“惯例性和典范性行为”的演绎，从外显的意义上不断生产和再生产可觉知的群体标志，突显了宗教认同的符号边界，群体资格的显著性被不断地激活，这样的符号边界在行动中不断地生产和再生产。然则，我们需要注意的是，与族群认同所不一样的是，在诺苏腹心地区更为隆重和繁复的仪式行为，并非是为了刻意去突显差异和“边界”，认同的表达和呈现更像是“无意识”的方式，这也是作为原生性宗教，在认同上所突显的特点。
结语
任何社会语境下，都存在着既定的社会分类或社会范畴化，这些分类和范畴化把人们分割为各种各样的群体，秉承着群体共识的价值和信念。任何一个个体，都不仅仅归属于某一个群体或范畴，而是禀赋多元的身份与认同。之于诺苏群体而言，则禀赋着族群与传统宗教的双重认同，它们的边界重合。同时，它们还都属于元认同、既定资赋或者所谓原初、先赋范畴。这种认同的重要性，如前文所述，从许多方面体现出来。而最重要的是，它是个体在出生之际就在生命印记中打上的群体符号与特征，并在个体的成长过程中，通过文化氛围和习俗活动将这种认同内化为思维模式、情感意志和行为习惯。
宗教认同建基在一定的群体和社会基础之上，并围绕着神圣/终极这一认同核心得以形成并巩固。宗教认同的群体基础关注宗教认同的载体，探讨的是共同体的成员边界。之于凉山彝族而言，建基于族群特性和原生性的宗教类型基础之上的宗教认同，其群体基础和符号边界都有着不同于其他宗教认同的特殊性，包括宗教认同边界和族群边界的重合以及由此而带来的宗教的原生性、封闭性以及族群认同与宗教认同乃至文化认同之间的复杂关联，如此等等。凉山彝族宗教认同所具有的种种特性，也即血缘群体的身份边界限定了宗教认同的边界带来的是宗教保持较高的同质性，并拥有稳固的认同群体。而原生性的宗教类型，其所具有的底层性、弥漫性、嵌入性等，因与族群社会文化层面紧密结合，从而使得这种宗教性内化为群体的思维模式和生活习俗而具有更高的稳定性，不轻易受到外部因素的影响而出现认同解构的情况。由此，宗教认同的边界及其所限定的群体基础在过去相当长的时间内是稳定的。
然则，随着现代化、世俗化及文化融合浪潮的冲击与影响，传统宗教不可避免地出现衰落和重新诠释的走向，比较明显的就是仪式的变迁以及传承人问题。特别是近年来随着青年群体外出打工增多，对传统宗教的质疑也增多，青年群体基于信靠之上的仪式实践开始减少，更多的是“随俗”。因而，时代的变化、传统的变迁以及群体特异性的变动都将重新定义边界的内涵。随着“边界”的变动，凉山彝族原生性宗教的认同群体发生着变化，某些人被纳入其内，而某些人可能就会被排除在边界之外。
注释：
[1]张海洋：《中国的多元文化与中国人的认同》，民族出版社，2006年，第3页。
[2]黑颖：《宗教认同的社会形塑、群体建构与个人体验——以临清回族宗教认同为例》，中央民族大学宗教学系博士论文，2014年。
[3][美]曼纽尔.卡斯特著，曹荣湘译：《认同的力量》（第2版），社会科学文献出版社，2006年，第5-6页。
[4]同上，第6页。
[5]何其敏：《宗教认同的边界建构与互动》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》，2013年2期。
[6]‘诺’在彝文中为表示「黑」、「最」、「非常」、「格外」之意，‘苏’为人。诺苏是彝族众多亚族群支系中的一支，主要分布于四川的西南部和云南的北部，是全国最大的彝族聚居区。凉山彝族属彝语北部方言区，又分为‘义诺’、‘圣乍’、‘所底’三个土语区。
[7]关于是否能以‘毕摩’来命名该原生性宗教系统，有过争议。其中肯定的一方坚持认为毕摩不仅是彝族原生性宗教的代表人物，还是彝族传统文化的代表，是传承彝族文化的核心和关键性人物。且近年来各地彝族为了复兴传统而打造‘毕摩文化’，已经取得了不俗的成果和社会的共识，‘毕摩’已经成为彝族的标志性符号。而反对的一方认为，毕摩及其传承的文化只是彝族文化中的一部分，彝族宗教也有多元丰富的内容，用毕摩名之不合适。笔者认为，在诺苏（凉山彝族）地区，毕摩的确能成为诺苏独特宗教文化的代表性人物，因而以之命名是可取的。本文毕摩宗教、传统宗教和原生性宗教都指代的是凉山彝族的本土宗教形态。
[8]原生性宗教指产生于民族群体特殊的自然人文环境中，与该民族群体伴生共长的、植根于民族群体传统社会、文化和习俗中的宗教形态，它往往处于一个族群文化、信仰的“底层”。它通常以“祖先崇拜、自然崇拜、鬼神信仰、巫傩祭仪”为主要内容，具有原初性、底层性、弥漫性、嵌入性等种种特性。
[9]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社，2006年版，第19页。
[10]方文：《学科制度与社会认同》，中国人民大学出版社，2008年版，第79、162页。
[11]同上，第106页。
[12]“底层”是一个语言人类学的概念，指的是一种语言尽管历经变迁，但是其基本规则及一些基本词汇始终会在一种语言的构成体系中留下深刻印记，形成“底层”现象，在某个合适的时机依然会被调动出来，显示一种语言本身的强大生命力。详见：张咏：《世界各民族宗教的分类与分布》，载牟钟鉴主编：《民族宗教学导论》，宗教文化出版社，2009年版，第355-367页。
[13][美]罗纳德.L.约翰斯通著，尹今黎,张蕾译：《社会中的宗教——一种宗教社会学》，四川人民出版社，1991年版，第75页。
[14]梁丽萍：《中国人的宗教心理》，社会科学文献出版社，2004年版，第70页。
[15]摩瑟磁火：《美姑地区毕摩宗教活动简介》，载《美姑彝族毕摩调查研究》，1996年版，第23-76页。
[16]值得注意的是，诺苏群体本身还是多元的、变动的，特别是人口掠夺和族群的迁徙，但是外来的人口无论通过何种途径进入凉山，都只能成为彝族等级社会（传统社会）中的奴隶阶层。诺苏彝族的血缘家支和等级内婚制度，使得诺苏族群的纯粹性得到很好地保存。也使得属于彝族传统的毕摩宗教，其总有稳定的群体基础。自然，也不可否认的是，即使在腹心区域，也无可避免地发生社会与文化的变迁，人口的流动带来的边界模糊与文化混合问题，21世纪才成为了大凉山腹心地与外界深层互动的开始。
[17]‘诺伙’即汉语境中称的“黑彝”，‘节伙’即汉语境中理解的“白彝”。详见：巫达：《社会变迁与文化认同》，学林出版社，2008年第162-165页。
[18]方文：《学科制度与社会认同》，中国人民大学出版社，2008年版，第136页。
[19]苏克明：《凉山彝族哲学与社会思想》，四川人民出版社，1999年版，第321页。
[20]巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》，四川民族出版社，1994年版，第1页。
[21]边界是人与物的限度或边缘的界线，是自身与其他人或他物得以区分并表明差异的刻度。详见（方文，2008：96）
[22][挪]巴斯著，高丙中主编：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，商务印书馆，2014年版，第5页。
[23]蒋雨樨：《试析“边界”在宗教认同中的作用及意义》，中央民族大学宗教学系硕士学位论文，2015年。
[24]入会条件类似“门槛”的隐喻，代表这一宗教只属于这一边界之内的成员。
[25]根据彝文古籍记载，六祖是传说中洪水后再生始祖笃慕的六个儿子，后发展成为武、乍、糯、恒、布、默六大支系，分布于西南广大地区。详见：毕节地区彝文翻译组：《西南彝志（选）》，贵州人民出版社，1982年版，第33-34页。
【作者简介】张可佳（1983-），女，汉族，四川成都人，四川省民族研究所助理研究员，宗教学博士，研究方向：民族宗教理论。
【原文来源】《西南边疆民族研究》第26辑。
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