传统的复兴与文化重构——对巍山土主文化复兴的人类学分析
内容提要：当前云南省巍山彝族回族自治县的土主文化的复兴，既是传统的延续，又是地方文化的重构和族群文化的整合过程，是国家权力、民族精英、地方族群的诉求等各种因素互动、竞争、博弈和共谋的复杂结果。
关键词：土主文化；彝族；巍山
一、源远流长的土主文化
云南省巍山彝族回族自治县，成立于1956年。巍山县民族成分、宗教信仰较为复杂，这里有汉、彝、回、白族、苗族和傈僳族等六个世居民族。巍山自古为人文荟萃之地，佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教和少数民族原始宗教在巍山都有悠久的历史。截至2006年末，全县总人口30.5万人，其中彝族10.3万人，回族2.2万人。从上世纪80 年代初至今，巍山一直是云南省宗教工作的重点县之一。
巍山是历史上南诏王国的发祥地，南诏几乎与唐朝相始终，在政治、经济、文化上受唐朝的深刻影响。巍山彝族的民间信仰是一种典型的复合信仰。复合信仰是跨宗教信仰的重叠式神灵崇拜，民间杂神与不少佛教的菩萨和道教的神仙享受同等的神灵共祭，原始巫神与亡圣先贤同样接受叩拜。[1]历史上巍山彝族民间信仰广泛吸收道教和佛教元素，形成了独特的土主崇拜信仰。
土主是一个特殊的崇拜对象，土主既是自然神也是祖先神，是一方水土的保护神。与彝族早期的原始信仰不同的是，土主崇拜有土主庙。彝族土主庙是道教传入彝族社会后，与彝族原始宗教的山神崇拜和祖先崇拜相结合的产物。据调查，彝区凡是有土主庙的地方，均有道观，而且，土主庙与道观往往混为一体建筑，土主庙内供道教神，道观也奉土主神，合二为一，相互依存。[2]
在巍山流传着一句话“南诏只有土主庙，没有王子坟。”据统计，巍山境内现遗存的14座土主庙，除两座外，其他12座供奉的土主都是南诏13代诏主。以南诏的故都巍山为中心形成了一个土主信仰文化圈，范围基本上覆盖原南诏疆域，表现为离巍山越近，土主庙较多；反之，则较少。
对巍山彝族而言，土主庙内供的不仅有神灵，而且还有祖先。从公元714年至今，当地的彝族把每年农历正月十四、十五、十六日约定俗成为祭祖日，在这三天举行隆重的祭祖仪式，一直延续至今。每年的祭祖活动十分热闹，四面八方的腊罗支系彝人聚集在一起，杀猪宰羊，奠祭神灵和先祖，共同聚餐，在庙前庙后踏歌狂欢，歌舞活动往往通宵达旦。这一习俗在文革中曾经被迫中断，改革开放后逐渐恢复，目前在地方旅游经济发展的驱动下，得到了复兴。
二、政府主导下的少数民族旅游经济开发
巍山县具有丰富独特的民族文化旅游资源，近年来，在深化改革、扩大开放，加快区域经济发展的过程中，十分重视民族文化旅游业的培育和开发，取得了显著的成效。在政府主导的地方旅游经济的开发中，彝族文化是一个重要内容，其中，土主文化是重点。
巍山是一个典型的山区农业县，县国土面积不大，仅2200平方公里。巍山以狭长的巍山坝子为中心，坝子两侧的高山地带分别称为东山和西山，东山和西山属于高寒山区。汉族和回族大多居住在坝子，而彝族、苗族、傈僳族等多分布在山区。巍山人多地少、田少山多，是滇西一个典型的农业和畜牧业大县。巍山是一个国家重点扶持的民族贫困县，财政比较困难。2008年，巍山县完成财政总收入1.4亿元，2009 年为1.5亿元。[1]
巍山自古为人文荟萃之地，拥有其他县市所没有的独一无二的历史文化遗产和资源。从唐代开始直至中华人民共和国成立初期，巍山一直是滇西政治、经济和文化的中心。巍山是南诏国的发祥地，至今，境内还保留着大量的原南诏时期的历史文化文物及遗迹。巍山，自明清以来一直号称“文献名邦”，巍山古城至今还完整地保存着明清风貌，是国家级历史文化名城。巍山也是滇西著名的宗教圣地之一，少数民族原始宗教、道教、佛教的历史久远，长期盛行，境内各种名胜古迹众多，有巍宝山、巫印山，小鸡足山等名山以及天魔牙寺、伏虎寺，降龙寺、玄尼守，灵岩寺等道佛寺观。其中的巍宝山，为中国14座道教名山之一，山上常年有全真道士住持清修。巍山彝族打歌，为国家级非物质文化遗产。
在经济发展的功利驱动下，地方政府意识到了巍山悠久的历史文化遗产和民族文化资源是一笔宝藏，是一种文化和旅游资源，具有潜在的经济价值，可以加以利用和开发。
在21世纪初，巍山县制定了“农业稳县、工业强县、文化立县、旅游兴县、和谐安县”的发展战略，彝族文化、南诏土主文化的开发成为了其中的一个重点建设项目。
2002年，巍山县启动了南诏土主庙维修扩建工程，内容包括在原址上扩大土主庙建筑面积、南诏王铜像塑造工程、完善祭祀设施等。
2007年3月26日，总投资700多万元的南诏土主庙维修扩建工程圆满竣工，并举行了隆重的竣工典礼暨开光祭祖活动。
与此同时，为了扩大土主文化的宣传效果，提高知名度，巍山县组织或承办了一系列土主文化及彝学研究的学术研讨会。如2007年3月在巍山召开的彝文古籍协作会、云南省彝学学术研讨会，以及2010年3月的南诏文化高峰论坛等。
2007年巍山政府决定将巍宝山南诏土主庙定为中华彝族祭祖寻根圣地，每年农历二月初八定为中华彝族同胞共同祭南诏土主的节日。
2010年2月，巍山县有关部门总结前期的成功经验，提出下一步发展战略，在南诏彝族土主文化的基础上实现了内涵和外延的扩大，将“彝族祭祖节”更名为“南诏文化节”。
2010年，地方政府将巍山的发展形象概括为“南诏古都、彝祖故里、道教圣地、鸟道雄关、红河之源、和谐回村”，指出要精心打造这六大品牌。
这一系列的运作，极大的促进了巍山旅游事业的发展。2009年，巍山全县共接待游客50万人次，比2008年同比增长42.61%，实现旅游社会总收入33189.97万元，全县旅游呈现稳中有升态势。
台湾学者李亦园指出，功利主义是台湾民间宗教的一个现代趋势[3]。如果说民间信仰在台湾的复兴是民间自为的话，那么在巍山则是政府主导。虽然地方政府的初衷是“文化搭台，经济唱戏”，但显然，国家权力与民间文化的互动中，民间文化也同样利用国家权力，达到了自身的“经济搭台，文化唱戏”的目的，促进了地方文化旅游资源优势向经济优势转变。政府运作、民间参与、市场化运作三者相辅相成，互相推动，各取所需，各得其所。
二、彝族精英与民族文化认同重构
解放后至今，彝学研究经历了从“他者叙述”到“自我建构”的转变，这种转型是在政府主导，知识分子参与，地方势力辅助，民族精英倡导的共同努力下实现的，是在意识形态、学术自觉、民族自为的同构下形成的。[4]这里所指的彝族精英是指彝族的高级文化人、学者、国家干部等在地方社会中地位较高的人员。民族精英往往具有两种角色，他们既代表国家，又代表了民族，是国家与地方、民族的中介。
在巍山，彝族精英们所要做的是利用自己的独特优势，一方面顺应时局，适时重构族群的历史记忆和文化认同；另外一方面就是在地方的发展中代表本族群的利益，为本族群从国家争取和获得各种政治、经济资源。这是由民族精英的双重角色决定的。
巍山彝族自称“腊罗巴”，他称“土家”，属于彝语西部方言区，这一方言区人口约100万。腊罗支系的彝族在滇西一带分布广泛。学术研究证明，南诏统治者蒙氏与当地彝族存在族源上的联系[5]。从民间层面来看，在大理地区的众多少数民族中，当地彝族坚信其为南诏后裔，这种对远古祖先的广泛和强烈的情感和认同，在大理地区，只存在于当地彝族之中，而在白族中却不存在这样的认同。[6]
在田野调查中发现，字、茶、左、罗、闭、余等姓氏，为巍山彝族中的大姓，这几个姓人口加起来有数万，这几个姓的彝族人一直以南诏王族后裔自居，笃信不疑。在延续千年的土主庙祭祖仪式中，这几个姓的彝族一直属于核心群体。
集体记忆是一个社会建构的概念，其既是一种物质存在，又是一种象征符号。民族的历史源流、神话传说和群体仪式凝聚着集体记忆，在维持族群认同方面具有一定的作用。虽然我国实行了民族平等政策，但由于历史和现实的诸多因素，彝族文化仍然处于边缘地位，很少被主流文化所关注到。
民间传统文化的复兴中，国家成为其兴衰存亡的决定性力量，越是能够巧妙地利用国家符号，其仪式就越容易获得发展。[7]由于巍山是彝族回族自治县，彝族人在政府中任职的比例较高，所以彝族精英们的文化诉求与国家权力得到了合流、共谋，有力地推动了地方彝族文化的发展。
在1983年，巍山的彝族精英们就成立了“大理州彝学学会巍山彝学分会”，简称“巍山彝学会”，该学会致力于彝族文化的研究、保护、开发和传承。彝族精英们积极对地方彝族文化进行全方位的研究、抢救、整理和保护失落已久的民族文化，先后编辑出版了《巍山彝族简史》、《巍山彝族服饰》、《巍山彝学研究》、《巍山彝族土主庙》等一大批关于彝族历史文化的书籍。
2000年人口普查资料显示，全国彝族总人口为776万人。彝族自从春秋时期的“六祖分支”后，由于山川阻隔，各地彝族间鲜有往来，在历史的发展中，在滇、川、黔、桂四省区形成了大杂居、小聚居的分布格局。彝族土主信仰，以目前的资料看，基本集中在彝语西部方言区，即腊罗支系中。除了楚雄州的彝语中部方言区有少量的土主庙外，在其他四个彝语方言区中很少有分布。
巍山的彝族精英们试图重构和强化民族文化及认同意识，将西部腊罗支系对南诏王的强烈认同推及到其他方言区，使南诏王不仅是100万腊罗支系彝人的祖先，而且还是整个彝族的共同祖先。
由于巍山自身的经济基础薄弱，土主庙的修缮扩建，首先面临一个资金短缺的问题。巍山县政府决定，举全国近800万彝族同胞之力来解决资金短缺问题。2004年7月，经巍山县人民政府批准，以彝学会的名义发出了《中国彝族南诏土主庙宣传性募捐活动倡议书》，指出巍山县对南诏土主庙进行的改扩建工程尚有260万元的资金缺口，恳请全国各地彝胞大力支持。
在中国彝学整体复兴的背景下，巍山彝学会的倡议得到了各地彝区的认同和支持。倡议书发出后，在滇、川、黔、桂彝区引起了强烈的反响，各彝区的个人、团体和单位积极响应，慷慨解囊，出资相助。截至2008年7月，全国各地为南诏土主庙维修扩建工程捐款的单位共有106个，个人捐款人数达6866人，募捐到资金共计221万元。[2]这些捐款有力地保障了南诏土主庙维修扩建工程的顺利进行和竣工。
巍山的彝族精英和地方政府合流、共谋，试图将土主文化打造为一个文化品牌，将原巡山殿土主庙更名为“南诏土主庙”，并升级为“中华彝族祖庙”，将区域性的土主庙祭祖仪式上升为全国近800万彝族同胞的“祭祖节”。自2007年，巍山已经成功举办了四次大型的土主庙祭祖活动。各地彝族纷纷来巍山寻根、祭祖，大量游客慕名而来观光、旅游。
巍山彝族精英们的一系列努力，既有力的促进了巍山旅游业的发展，也重构了地方和民族的文化。事实上，政府主导、彝族精英推动的土主文化的复兴，也可以说是一种“传统的发明”，被发明的传统“它们紧密相关于‘民族’这一相当晚近的历史创新以及与民族相关的现象：民族主义、民族国家、民族象征、历史等等。”[8]
三、地方族群的互动与博弈
费雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）认为，族群并不是一种文化承载和区分单位，而是一种社会组织。在一个包容性的社会系统中，几个族群的正面联结取决于群体的互补性，并涉及群体的一些独特的文化特征。族群间的这种互补可以产生相互依赖或共存。[9]在多民族地区，多样并存不仅是不可避免的事实而且也是相互正常存在的基础，文化与民族之间的相互适应，也是族际关系一种带有本质的属性。族际关系是一种立体的网络关系，它包括族群间的互相依存、互为利用、互为制约这样一系列非线性的多因多果关系。[10]事实上，在巍山，当地的各个族群在共同享有和分配当地资源的同时也存在着一定程度上的竞争。
少数民族地区具有丰富的自然和人文旅游资源，理论上，作为世居的民族，每个民族都有权分享这些资源。但是，在社会、文化、经济的发展程度上，各民族间存在事实上的差距，因此，在对地方的各种资源的利用、开发，以及地方文化的重构中，族群间存在一定的竞争关系，这是可以理解的。
在巍山土主文化旅游经济的开发和发展过程中，地方族群间的互动、竞争和博弈主要体现为两个方面：一、作为边缘族群的巍山彝族试图向外界显示，南诏王是“我们的老祖”，土主文化是彝族的一个象征；二、其他族群参与和分享地方经济发展成果的经济诉求。
在半个多世纪的南诏史研究中，对于南诏王室的族属一直存有很大争议。19世纪末20世纪初，西方一些研究者首先提出“南诏王室泰族说”。解放后，南诏王室泰族说已为国内学者所摈弃。目前，“南诏王室彝族先民说”已得到越来越多的研究者的承认。南诏统治阶层和主体民族之一的蒙舍蛮与今日巍山自称“腊罗巴”的彝族有着直接的传承关系。[11]
在大理地区，巍山、南涧、漾濞等县的基层彝族群众对南诏具有强烈的民族认同感，很多彝民自言为南诏王族后裔。如巍宝山脚下的新村人，就将山上的巡山殿土主庙视为“祖庙”，每年正月十六都要进行集体祭祖仪式，解放前，该土主庙还充当字姓彝族的宗族祠堂。如在文革前，土主庙内有一块巨大的石碑，上面按字辈排行密密麻麻刻满了已逝先祖们的名字，村子里凡60岁以上的老人去世后，家人就用柏木给死者做一个灵牌，放在家供奉，三至五代后，把灵牌送到土主庙中烧掉，然后把死者的名字镌刻在庙内的祖公牌上。
2007年南诏土主庙扩建结束并开光启用后，巍宝山的全真道士和新村村民之间就土主庙的归属和管理权问题产生了争执。道协认为，巍宝山属道教圣地，“老君点化细奴逻”而成的土主庙应该也归道协管。而新村人则认为，南诏土主庙不仅是一座土主庙，而且还是新村字姓彝人的祠堂和祖庙，况且历史上一直都由新村管理，所以坚决不出让。最后，政府出面解决了争端，以折中的方案来处理，新殿归道协，新村彝族继续管老殿。目前，南诏土主庙仍处于“分治”状态。笔者2010年初去的时候，老殿只供奉有南诏开国之君细奴逻，设一个功德箱；而新殿则供有13尊南诏王塑像，设有13个功德箱。
随着学术研究的进展，对南诏历史、文化研究的深入，更多的证据以及学者都倾向于认为：南诏王室族属为彝族，是腊罗支系彝人的先民。彝族学者、精英认为，既然南诏王是巍山彝族的祖先，那么土主文化自然也属于彝族，他们试图将大传统和小传统连接起来，重构本族群的地方性知识，他们认为，“土主崇拜是彝族所独有的，以同一血缘为前提，对本民族有突出贡献的祖先、国王、英雄人物的一种崇拜，属于祖先崇拜范畴。”[12]
事实上，自明清后，彝族大量往山区迁移，造成了现在多数土主庙都处于汉族居住区的状况。部分汉族人认为，尽管南诏王是“罗罗的”（解放前对彝族的旧称），但是随着社会的发展，土主信仰文化不只是彝族的，已经成了“大家的”，因为，“道教、土主崇拜已经突破了民族界限，汉族、彝族、白族、苗族都有信仰。”[13]
族际之间的竞争，更多的是功利性质的，属于“利益均沾”的正常经济诉求。这反映在土主文化开发活动名称的定位上。巍山县土主文化的开发活动，其名称经历了从“彝族祭祖节”到“南诏文化节”的一个改变，这是地方族群间良性互动、博弈的结果。
2007年开始的彝族祭祖节活动是非常成功的，各地彝族同胞和游客蜂拥而入巍山，有效地促进了巍山旅游经济的发展，同时也触动了其他族群，作为当地的世居民族，其他族群也很想参与和分享这一地方旅游经济的发展成果。
在笔者的调研中，巍山县有关领导讲述了这样一个故事：彝族祭祖节刚刚开始搞起来的时候，有的汉族同志就对彝族同志说：彝族文化源远流长，地方旅游文化主打彝族文化没有意见，但是在县财政困难的情况下，动用大量的人力、物力和财力只搞彝族的，似乎有失公平。彝族同志回答：彝族仅仅得到了面子，而汉族得到了实惠。彝族同志的理由是：游客们在山上烧香、祭祖、踏歌之后，都要下来在城里或坝区乘车、吃饭、住宿、娱乐、购物，所以，每个民族都是为了让巍山变得更好这个共同目标在不同的战线、环节上做贡献。
作为县主体民族之一的回族也希望借助民族文化旅游这一平台，展示回族丰富多彩的历史、文化和风情，促进回族文化和经济的发展。
民族事务的最终决定权属于国家，国家常以政府权力的形式出现在民族事务中，它必须兼顾政府和各民族的利益，一定程度上，国家既是族群的管理者，又是关系协调者。2010年初，巍山县政府决定在彝族祭祖节成功举办的基础上整合资源，统筹规划，将巍山各民族的优秀文化和地方特色整合和包容进来，实现内涵和外延的扩大，将“彝族祭祖节”更名为“南诏文化节”。在南诏文化节中，彝族祭祖活动只是其中的一个核心内容之一。应该说，这种发展理念更加符合巍山县的发展规划，即建设“南诏古都、彝祖故里、道教圣地、鸟道雄关、红河之源、和谐回村”。
2010年3月23日，南诏文化节在巍山隆重举行，各民族的优秀文化和特色得到了展现，与往年相比，更多的外地游客纷至沓来。巍山厚重的历史文化、美丽的自然风光、绚丽多彩的民族风情、团结和谐稳定的人文环境通过此次文化节生动的展现在世人面前。
四、结语
综上所述，巍山土主文化，经历了延续、中断和重建的历史过程。巍山的土主文化的复兴，具有文化和经济两个层面的关联，既是传统的延续，又是地方文化的构建和族群文化的整合过程，是国家权力、民族精英、地方族群的诉求等各种因素互动、竞争、博弈和共谋的复杂结果。
巍山土主文化复兴的例子也说明了当前民族地区的现代化发展中，各民族间延续和强化了历史上自然形成的你中有我、我中有你的共生关系，民族间正在构建一种动态平衡的互惠互利、互相理解、和平共处的关系。在多元一体的基础上，各民族在各得其所的状况下“各美其美”，从而构建起和谐相处，“美美与共，天下大同”的和谐社会。
这里是彝族文化网络博物馆，海量的数据，鲜明的彝族文化特色，是向世界展示彝族文化的窗口，感谢您访问彝族 人 网站。[1]本数据来自2010年3月18日《大理日报》B4版
[2]数据来自大理白族自治州彝学学会第六次会员代表大会会刊（内部刊物），大理白族自治州彝学学会编，2009，p17～18
参考文献：
[1] 乌丙安：中国民间信仰[M]，上海人民出版社，1996：6
[2] 杨甫旺：论道教在彝族社会中的传播和影响[J], 毕节学院学报,2008（1）：26
[3] 李亦园：台湾民间宗教的现代趋势，见庄孔韶编《人类学经典导读》[M]，中国人民大学出版社,2008：409
[4] 王菊：从“他者叙述”到“自我建构”[M]，北京：中国戏剧出版社，2009：2
[5] 李绍明：云南巍山县南诏遗址调查，四川广西云南彝族社会历史调查[M]，云南人民出版社，1986：224
[6] 白兴发:彝族文化史[M]，云南民族出版社，2002：38~44
[7] 高丙中:民间的仪式与国家的在场[J],北京大学学报(哲学社会科学版),2001(1):42
[8] [英]霍布斯鲍姆，顾杭，庞冠群 译：传统的发明[M]，南京：译林出版社，2004：17
[9] 弗雷德里克•巴斯：《族群与边界》，高崇译，《广西民族学院学报》（哲社版），1999（1）：20
[10] 罗康隆：族际关系论[M]，贵州民族出版社，1998：19
[11] 同[6]
[12] 巍山彝族回族自治县人民政府编：巍山彝族简史[M]，云南民族出版社，2006：303
[13] 罗勇：多元与融合：巍山多元宗教和谐关系研究[J]，大理文化，2008年第一期
原载：《黑龙江民族丛刊》2011(1):147~151
作者简介：李金发，男，西南民族大学民族学专业博士研究生。蔡华，女，西南民族大学教授，博士生导师。
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